國民的隱現——淪陷後期周作人的反啟蒙姿態

東方歷史評論2019-09-11 12:38:17

撰文:袁一丹

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1


從《中國的國民思想》到《中國的思想問題》


在北平淪陷後期寫作的“正經文章”中,周作人最看重《中國的思想問題》這一篇。以往對這篇文章的解讀,主要依據寫定於1942年11月18日,發表在《中和月刊》,後收入《藥堂雜文》的版本,而忽略了與此相關的兩篇演講稿。其一是周作人在偽華北政委會教育總署主辦的第三屆中等學校教員暑期講習班上的講話,題為《中國的國民思想》,速記稿刊發在1941年9月《教育時報》第2期上;其二是在《中大週刊》上發現的,1942年5月13日周作人在南京偽中央大學的同題演講。這兩篇未入集的演講稿,不止於版本學上的意義,為《中國的思想問題》的再解讀提供了一些新線索。


文本鏈的擴充,關鍵在處理新材料與常見書的關係。通過不同版本的對讀,從演説到文章的措辭調整中,發現其思想演變的中間環節,從而修正關於四十年代周作人思想轉向的整體論述。演説作為思想草稿的意義,兼及內容與形式兩方面,不僅在於説什麼,更有意味的是怎麼説。相對於文集中剝離了具體語境的論述,演講稿多少保留了一定的現場感。演講者的身份(是作為教育督辦還是新文學的權威),發言場合(包括南北的地域因素、政治氣候的差異),聽眾的知識背景、文學修養、現場反應,以及演講稿的傳播途徑與閲讀範圍,這些細微的因素都會影響到演説者的選題立意、修辭策略及即興發揮。


作為文章家的周作人,並不擅長演説,且十分警惕其間的陷阱。他以為做文章最容易犯的毛病之一便是“作態”,而演説更與做戲相差不遠,試圖説服大眾,反為大眾所支配。若接受抗戰勝利後其視做官為演戲的自我辯解,周作人“落水”後的文章及演説不免犯“作態”的毛病,帶有某種反戲劇性的戲劇性。


2


啟蒙姿態的調整


《中國的國民思想》作為《中國的思想問題》的雛形,本是1941年9月周作人以偽教育督辦的身份發表的一次講話,長達兩小時,聽眾是華北地區中等學校的理科教員。以“中國固有的國民思想”為題,看似脱離了淪陷區的特殊語境,周作人卻聲稱這個思想上的問題“好像一個人對於自己的身體一樣的重要”。“國民思想”之所以構成淪陷期間的“切身”問題,乃基於周作人一個相對悲觀的基本判斷:“中國的國民思想,現在已經到了病得很重的時期了,非請醫生檢查不可”。引入疾病的隱喻,表明在被視為重病患者的“國民”面前,周作人自居於醫師的角色。


然而到次年5月周作人作為“北方教育當局”的代表南下,受邀至偽“中央大學”發表演説時,儘管提及“國民思想”的問題,題目中的“國民”二字卻悄然隱去。“國民”的隱匿,或關係到啟蒙者的姿態轉變。周作人在偽中大的此次演説中對“國民思想”的病情診斷,完全推翻了此前的悲觀論調,稱這幾年來常有外國或中國朋友和他談起這個問題,以為中國國民的思想問題很嚴重,應該有對策,而他自己的態度倒頗樂觀,對此種疑慮的迴應是“中國國民思想問題並不嚴重”,“中心雖然缺乏,卻不須另建”。


究竟戰時中國的國民思想是否構成問題,這個問題的嚴重程度如何,周作人這兩次演説的時間相隔不到一年,發言立場卻整個調換過來。要追究其突然改口的原因,一方面需對照當時的輿論環境,另一方面還得回到他個人的思想脈絡上去看。有意思的是,周作人改口時設置的對話情境,將國民思想病重的判斷推給外國或中國友人,這未必是現實生活中的真實場景,卻暗示出他所持的樂觀態度,其實是針對外界對中國思想問題的普遍質疑。


兩個月後,周作人在第四屆中等學校教員暑期講習班上卻維持原判,宣稱中國的國民思想已進入病重期,非得請一位高明的醫生找到病源,對症下藥不可。但在1942年11月寫定的《中國的思想問題》一文中,周作人又回到樂觀派的立場上,文章一開頭便定下基調,“這是一個重大的問題,但是重大,卻並不嚴重”,甚至肯定地説,“中國的思想絕對沒有問題”。既然“絕對沒有問題”,為何還要以“中國的思想”為題?題目中雖然隱去了“國民”二字,但這篇正經文章並非泛論“中國的思想”,仍是以“造國民”為旨歸,落腳在“從這健全的思想上造成健全的國民出來”。


從《中國的國民思想》到《中國的思想問題》,隱現的“國民”其實是晚清以降在周氏兄弟思想中根深蒂固的“國民性”話語的殘留。據許壽裳回憶,魯迅在弘文學院時,常和他討論的三個問題是:一、怎樣才是最理性的人性?二、中國國民性中最缺乏的是什麼?三、它的病根何在?按許壽裳的説法,魯迅棄醫從文的目標之一,就是想解決這些問題。因此,其留日期間辦雜誌、譯小説,主旨重在此;後半生的創作數百萬言,主旨也重在此。


周作人四十年代重提“中國的國民思想”,其問題意識的出發點也無外乎這三個互相關聯的問題。蘇雪林曾指出,作為思想家的周作人,同魯迅一樣,對中國民族的病態有很深徹的觀察,也開出了許多脈案和治療之方。周氏在《與友人論國民文學書》中提出的口號:“我們要鍼砭民族卑怯的癱瘓,我們要消除民族淫猥的淋毒,我們要切開民族昏憒的癰疽,我們要閹割民族自大的風狂”,可視為其掊擊國民劣根性的綱領。然而五四時期周作人對國民劣根性的發掘,反倒成為他四十年代思想轉向的絆腳石。


魯迅和周作人


從作於1940年的《漢文學的傳統》開始,周作人便極力與“國民性”話語劃清界線,稱其為“賦得式”的理論,“説得好不過我田引水,否則是皂隸傳話,尤不堪聞”。周作人用來破解“國民性”話語的工具,一是衣食住,即生活方式上的細微差別,二是凌駕於民族特殊性之上的普遍人性。用“人性”消解“國民性”話語,明顯在偷換概念,實則是一種反抗的策略。《中國的國民思想》這篇講話中周作人以對談引出“國民性”的問題:


有一位外國人問我:“中國的國民性怎樣?”我説:“中國人是人,是生物,他要生存,這是中國人的國民性,此外並無什麼古怪異常的地方”。


提問者的身份特意設定為“外國人”,無異於暗示其對“國民性”的重新診斷乃是對外發言。將“國民性”等同於好生惡死的“人性”,進而等同於“生物性”,最後歸結到生存的基本要求上,這一長串等式必須置於淪陷的前提下才能得出“反抗”的結論:“因為中國人是人,是生物,要生存,所以你不讓他生存他是要反抗的。”


在淪陷後期民眾的生存需求得不到保障的前提下,周作人以“人性”、“生物性”為中介,將中國的“國民性”等同於生存的慾望。然而在“國民性”批判的啟蒙話語中,中國人欠缺的正是對生存的執念。1920年代初,周作人拿新希臘與中國作比較,認為希臘人的求生慾望,不止於苟延殘喘的活命,乃是希求一種生活的藝術;而“中國人實在太缺乏求生的意志,由缺少而幾乎至於全無”。“國民性”批判本質上是一套啟蒙話語,放棄批判的立場,折射出淪陷下一度以醫師自居的啟蒙思想家所承受的內外壓力。“國民”的概念仍舊是四十年代周作人談論中國思想問題的切入點,只是逐漸由對內批判的立場,轉向對外抗辯的姿態。


3


淪陷之下,何言“國民”?!


淪陷意味着“國”與“民”的分離。1937年盧溝橋事變後滯留在華北的“國民”,一夜淪為中華民國的“棄民”,乃至於“亡國之民”。淪陷之下,何言“國民”?!若言“國民”,又是哪國的“國民”?現實世界中被分裂的“國—民”,在周作人文章中竟安然無恙,一方面歸因於“中華民國”在淪陷區的實亡名存;放到周氏個人的思想脈絡中,又可視為晚清經驗的復活。


周作人對“國民”一詞的特殊理解,在其留日時期雜湊而成的長篇論文中已顯出端倪。他對“文章”之意義及其使命的討論,便是以“國民”的概念為起點。與“臣民”相對的“國民”(こくみん),在近代日語中是nation的對譯詞。而nation在西方政治傳統中指涉的是一種理想化的“人民全體”或“公民全體”。從這個意義上説,nation與state的區別在於,前者是理想化的人民羣體,而後者是這一羣體自我實現的工具。所以nation-state在日語中通常被譯為“國民國家”而非“民族國家”。nation與state之間的這個連詞符,表明二者的關係尚未穩固,其實是被歷史地建構出來的。四十年代周作人口説或文章中隱現的“國民”,其實是民族國家的代替物。


在晚清“亡國滅種”的陰影下,周作人經由日語轉借來的“國民”(nation)一詞,包含“質體”與“精神”兩個要素。“質體”即民族國家的軀殼:“同胤之民,一言文,合禮俗,居有土地,賡世守之”。“精神”作為構成“國民”的另一要素,所起的作用“猶如眾生之有魂氣”。清末周氏兄弟標舉的“國民精神”,又謂之“立國精神”,換用當時言論界流行的説法,相當於“國魂”或“民族魂”。在“質體”與“精神”之間,周作人更看重後者:


質體為用,雖要與精神並尊,顧吾聞質雖就亡,神能再造,或質已滅而神不死者矣,未有精神萎死而質體尚能孤存者也。


尊“精神”而輕“質體”,是因為“質雖就亡,神能再造”。周氏相信“亡國滅種之大故,要非強暴之力所能獨至也”。探討一國一文明之盛衰興廢,但視“精神”何如而已,不必以“執兵之數”即捍衞“質體”的軍事實力為根據。周作人以埃及、希臘等文明古國為例,試圖證明在“質雖就亡”的情境下,憑藉舊澤與新潮激盪而成的“國民精神”仍能實現“邦國再造”的理想。由此可知周作人對“亡國”的理解,不在乎國家形態之存亡,更看重“國民精神”的再造力。


基於周作人對“亡國”的特殊理解及“質體”與“精神”的二分法,才能明白他淪陷後期為何反覆強調漢字、漢文學的政治作用。周作人將文學視為一種象徵性的政治工作,前提是“國將不國”,或國家已淪為一種非現實的但又必須信奉的虛體。在被佔領的特殊語境下,漢字、漢文學(即國文、國文學)被賦予前所未有的政治功能,甚至取代了政治生活的所有職能,這些職能在國土淪喪時已被剝奪殆盡。


問題的曖昧性更在於“國民”、“國家”這些詞在淪陷區並未成為政治禁忌,無論是汪精衞為首的南京偽“國民政府”,還是始終保持特殊化的偽“華北政務委員會”都不諱言帶“國”的字眼。而日本在中國大陸分而治之的統制策略,與經營台灣、偽滿洲國不同,亦無力將民國之“棄民”統統改造為“皇民”。故周作人演説或文章中出現的“國民”,就他個人的思想脈絡而言,可視為晚清經驗的復活;從淪陷區的政治生態與輿論環境來看,其實也毋庸避諱。汪偽政權非但毫不諱言“國民”,甚至打出“新國民運動”的旗號,與重慶國民政府爭奪“國家”的代言權。


汪精衞攜偽政府官員宣誓就職


1942年初,汪偽政府效仿三十年代“新生活運動”的故伎,發起“新國民運動”。“新國民”的“新”字,按汪精衞擬定的運動綱要,“不完全指創造,只要能去其舊染之污,也是自新之一着”。譬如織布,一塊布沾了舊污,用清水加以洗滌,又變成新的,清鄉的“清”字,新國民運動的“新”字,意義即在此。“清鄉”先要“清心”,“新國民運動”也就是思想上的“清鄉”。換句話説,“新國民運動”着重於掃蕩廓清,不另標主義,仍依附於“三民主義”的綱目上。


以“三民主義”為意識形態的綱領,首先面臨着如何協調“民族主義”與“大東亞主義”的矛盾。汪精衞又拉來孫中山的“大亞洲主義”居間調停,宣稱以後“民族主義”的着重點便是“把愛中國、愛東亞的心,打成一片”。問題是“救中國”與“保東亞”是兩件事,水火不容,如何“打成一片”?汪精衞試圖用“大亞細亞主義”作掩護的“民族主義”,或謂之“事仇民族主義”(collaborationist nationalism)。通過汪偽政權掌控的教育宣傳系統,利用巡迴演講、報刊社論、宣傳冊、散發傳單、標語橫額、舉行萬眾籤誓、懸賞徵集歌曲劇本、廣播等手段,“新國民運動”在淪陷區鋪天蓋地地推行開去。實際上除了制定出“新國民運動服”、“新國民體操”、“新國民筵席”等形式上的裝點外,在“清心”的意義上收效甚微。


汪偽政權發動的“新國民運動”,移植到華北,又被新民會塗上了一層地方色彩。1942年8月由偽華北政務委員會內務總署頒佈的《東亞解放新國民運動綱要》,規定此次運動之本質“以新民精神為基礎,以東亞解放為目的”。所謂“新民精神”,即新民會的指導思想,不過是盜用儒家經典的德目,如“日新又新”、“居仁由義”之類,充當敵偽意識形態的門面。新民會制訂的《綱要》圍繞“新國民”的主旨,宣稱運動的目的在於“統一國民理念,高揚國民精神,及完成國民組織”。以此為基準而展開的六項要領中,最醒目的兩條是:一、“忠國家”,二、“愛東亞”。華北政委會作為名義上隸屬於汪偽國民政府的地方傀儡機構,竟也亮出“忠國家”的招牌,推銷自家的“華北新體制”。經新民會重新包裝過的《新國民運動綱要》,雖然將“忠國家”置於“愛東亞”之上,但所忠的“國家”其實是“樹立華北新體制”外加“剿共”的幌子,要將“愛東亞”與“忠國家”打成一片,只能依靠在“東亞解放”中求生存的幻夢。


“國民”、“國家”之所以毋庸避忌,關鍵在於“中華民國”在淪陷區實亡而名猶存。從七七事變後日偽在北平扶植的“中華民國臨時政府”,到以汪精衞為首的南京“國民政府”,都頂着“中華民國”這塊招牌與重慶方面爭奪法統。對滯留在淪陷區,熟悉春秋筆法的文人學者而言,正朔雖在西南,能繼續使用“民國”紀年,未嘗不是種心理補償。據竹內好日記,七七事變後與周作人過從甚密的尤炳圻向他講述新文化人的動向,透露周作人決意在“中華民國”這一名號被取消時南下。傳聞的真偽無從驗證,但至少反映出北平淪陷後周作人在去留問題上給自己劃了條底線。其信守的“中華民國”,與具體政權無關,只是一個虛名及其象徵的“邦國再造”的理想。


如果説周作人“落水”前對“中華民國”抱有某種遺民情懷,一個必不可少的前提是國家與政府的分離,而這點對於周作人由清末種族革命及無政府主義培養起來的政治自我而言,正好是順理成章的事情。1907年周作人針對立憲風潮而作的一篇雜感中,試圖將滿清政府——種族革命者眼裏的異族政府——從中國人之愛國觀中剔除出來。他所認可的“愛國”,更接近於詩人對故土,即“生於斯,歌哭於斯,兒時釣遊之地”的眷顧之情,而非晚清“志士”所鼓吹的“盲從野愛,以血劍之數,為祖國光榮”,後者被其視為“獸性之愛國”。周作人繼而從語源學上釐清“愛國”(patriotism)與政府的關係:


吾聞西方“愛國”一言,義本於“父”;而“國民”雲者,意根於“生”,此言“地著”,亦曰“民族”。凡是“愛國”、“國民”之雲,以正義言,不關政府。


滿清政府在受種族主義薰陶的知識人眼裏,不僅是與“國家”相分離的,甚至處於“國家”的敵對面。在異族主政的背景下,愛國即意味着與政府為敵。


“勝國之民,何言政事,何雲國民?”國家與政府尤其是異族政府相分離,作為從晚清種族革命經驗中形成的思想前提,並不適用於四十年代北平淪陷的特殊語境,但對於選擇“苦住”的周作人而言,這或許是他賴以維持“遺民”幻覺的救命稻草。


周作人


4


國民思想的底色:儒家還是道教?


然而近代的“國民”概念與四十年代周作人表彰的儒家思想並不匹配。孟子曰:“人之所以異於禽獸者幾希,庶民去之,君子存之”。“君子”與“庶民”的區別,無法用均質的“國民”來統轄。周作人如何在以“國民思想”為題的演説或文章中彌合至聖先師與田夫野老的思想差距?他拿松樹打比方:假定中國人是松樹,那麼孔子也是松樹,不過是特別高大茂盛的那一棵,作為松樹的代表,但是無論如何,同是一個根,同是一個種。


在偽“中央大學”作演講時,周作人解釋得更顯豁些,可能因為口説的關係,仍採用淺近譬喻,謂“思想猶如種樹”,播松子則長松樹,播楊柳的種子則長楊柳。同理,中國思想的“種性”不會變,“好像要把黃面孔變成白麪孔一樣是辦不到的”。如此淺顯的遺傳學説,本不必周作人饒舌,他由國民劣根性的發掘者轉變為國民性的保育人,再三強調“種性”不隨環境而改變,自是迴應中國思想界在淪陷下所面臨的強力干預,妄圖將松樹扭成楊柳。


周作人硬要打破士農工商的社會階層劃分,將各色人等都攬入“儒家思想”的教化範圍。對於非讀書階層而言,其孔孟思想的來源則只能求助於生物學的遺傳説。周作人以“中國人”的自然屬性,即國民身份來填補聖賢與庶民、君子與小人的思想及道德落差:孔孟是中國人,相信孔孟者也是中國人,僅有高低之不同,好像孔孟是十丈高的松樹,普通人只長了一二尺,一樣是松樹,只有量的區別,沒有質的差異。當《中國的思想問題》寫定成文時,儒家思想被周作人歸結為生存的道德,“是聖人之用心,卻也是匹夫匹婦所能着力”。因生存之慾求出自人的本性,上至讀書明理的士人,下至目不識丁的百姓無不明瞭。孔子作為國民思想的最高代表,並非因為他是儒家的創立者,毋寧説“因為孔子是我們中國人,所以他代表中國思想的極頂”。


周作人推舉孔孟為儒家思想的代表,但聖賢怎能代表“國民思想”的平均數?從國民思想的進化史上看,孔孟根本就如同未出生過。這裏不妨以周作人破周作人,引入他二十年代的“教訓無用論”作對比。在1944年作的《燈下讀書論》中,周作人重申“聖賢教訓之無用無力”,這一悲觀的論調源自英國陀生對希臘“多神教”的批評:


希臘國民看到許多哲學者的升降,但終是抓住着他們世襲的宗教,柏拉圖與亞利士多德,什諾與伊壁鳩魯的學説,在希臘人民上面,正如沒有這一回事一般。但是荷馬與以前時代的多神教卻是活着。


由此衍生出周作人對於教訓之無用的感慨,希臘有過蘇格拉底,印度有過釋迦牟尼,中國有過孔孟老莊,他們都被尊為聖人,但難以影響到“堅固的大多數”,在現今的本國人民中間,可以説等於不曾有過。如其《回喪與買水》一文所云,海面的波浪是在走動,海底的水卻千年如故。研究中國的思想文化,從代表的最高成績看去固然是一種方法,但周作人以為不如從全體的平均成績着眼,所見更近於真相。在他看來,老莊孔孟不過代表中國思想的黃金時代,卻不能代表國民思想的總數與平均數,極端地説,與“我們中國人”沒什麼關係。


二十年代周作人不僅主張教訓之無用,其對國民思想的定性也並非儒家思想。就民間信仰而言,以君臣為首的儒教綱常早已崩壞,支配國民思想的完全是道教的勢力。周作人所謂的“道教”,不是指以老莊為代表的道家者流,乃是指尊張天師為教主,有道士任祭司的,太上老君派的拜物教。這種原始的拜物教,進而被認定為“薩滿教”:


中國據説以禮教立國,是崇奉至聖先師的儒教國,然而實際上國民的思想全是薩滿教(Shamanistic比稱道教的更確)。


周作人相信要了解中國須得研究禮教,而要了解禮教非從“薩滿教”入手不可,因禮教的根本即出於“性的恐怖之迷信”。周氏指出消滅此種“拜物教”的辦法,要麼提升為一神的宗教,要麼被科學思想所降伏,最穩妥的途徑還是普及教育,訴諸於國民的理性。


二十年代周作人之所以將國民思想定性為“道教”或者説“薩滿教”,不是他個人的洞見,而是藉助“社會人類學”的視野。其反覆徵引英國茀來則(J.G. Frazer)所著的《普須該的工作》(Psyche’s Task)中的界説,謂“社會人類學”又稱“文化人類學”是以野蠻人的風俗或文明國的民俗為研究範圍,其基本的理論預設是:“現代文明國的民俗大都即是古代蠻風之遺留,也即是現今野蠻風俗的變相,因為大多數的文明衣冠的人物在心裏還依舊是個野蠻。”如果説人類學是製造他者的工作,社會人類學則是用異文化的眼光打量自身,從而發現自我內部的他者,將古今之別置換為同一時空中的文野對峙,從野蠻人的風俗中重構文明國的過去。用社會人類學的眼光審視近代中國的社會狀況,周作人發現所謂文明社會的基礎是何等薄弱,“中國人豈但只是蘇門答臘的土人們而已”。


英國人類學家茀來則(弗雷澤)


儒教倫理與道教的勢力在“國民思想”的論域正面交鋒,見於1926年周作人對日本子爵清浦奎吾的駁斥中。這位清浦子爵自稱幼年即受儒教薰陶,將孔孟之學視為中國思想的底色及倫理觀的根基。周作人反駁説“中國國民所有的只是道教思想,即薩滿教”,他把儒教拆分為“做官的嗜好”、“原始迷信”以及“新發生的唯理的傾向”。在他看來,儒家思想中唯一可取的,只是與希臘精神相通的唯理主義。對於持東西文化二元論,尤其以儒教為東方文化之精髓的“支那通”,周作人的忠告是“儒教絕不是中國文化的基礎”,其中所含的現世思想與“迷信之理性化”,固然代表了中國民族的優點,但也已消滅,以打倒孔家店為旗號的“新文化運動”反倒是儒家精神或者説“唯理思想”復興的表示。


竟然將“新文化運動”稱為儒家思想的復興,可見周作人提取的“儒家精神”,及其用來界定國民思想的“道教”、“薩滿教”全只是“空名”,裏面的填充物其實是他個人的思想主張。中國與日本最接近,而最不能互相瞭解,周作人以為這豈非儒教在其中作怪的緣故?四十年代周作人轉而表彰儒家思想,以孔孟為國民思想的代表,最危險且容易混淆的敵人不是他從民間信仰中發現的“道教”或“薩滿教”,而是被清浦子爵這樣的“支那通”及其應聲蟲奉為東洋文化之母體的“儒教”。


講究“君子”與“庶民”之分的儒家思想,既然與均質化的“國民”概念並不匹配,將二者熔鑄在一起的是近代日本的“國民道德論”。按子安宣邦的説法,近代日本並存着兩種倫理學,先有從外界引入的ethics,作為對此的反動,又從儒教傳統中召喚出另一種倫理學,後者在制度上被稱為“國民道德論”,即以儒教為國民道德的基礎。“國民道德論”的確立,乃是出於近代國家從道德層面統合國民的需要。作為國民道德的儒家思想,是將近代的“倫理”概念內部化,以固有的儒學語彙加以轉譯,意在重構國民統合的精神基礎及天皇制的國家倫理。就這樣以日本為中介,儒家思想才與近代的“國民”概念連為一體。


近代中國的啟蒙話語則經歷了從“新民”到“新人”的轉變。晚清受日本“國家”論述的影響,無論是梁啟超的“新民説”,還是周氏兄弟的早期文章,雖各自乞靈的對象、設想的徑路不同,都是以“造國民”為歸宿,旨在塑造脱離奴隸狀態的現代“國民”。到五四新文化運動時期,“新民”的理想表面上被“新人”的話語所取代,但這並不意味着“國民”一詞已經失去效力,毋寧説“國民”的概念已沉澱為“五四”一代的思想底色,譬如周氏兄弟對“國民性”問題的持續追問。


從晚清到“五四”,思想輿論界中由“新民”到“新人”的權勢轉移,其樞紐在於“國家”觀念的改變。從《新青年》、《新潮》上的激烈言論可知,“國家”被視為一種騙人的偶像而非人生之歸宿。在“世界主義”的風潮裹挾下,“我”到“人類”之間的一切“階級”,包括家庭、地方、國家,都淪為有待破除的偶像。理想的“新人”,應該是“人類”中的一份子,而不是隸屬於“國家”的一個“民”。周作人《人的文學》,作為“文學革命”的思想綱領,旨在給這個加上引號的“人”填充進新的內容。四十年代周作人重新回到新“國民”的立場上,從《中國的國民思想》到《中國的思想問題》,“國民”的隱現就其個人的思想脈絡而言,可以説是晚清經驗的復活;回到當時的言論場來看,無論是汪偽政權發動的“新國民運動”,還是構成華北唯一指導原則的“新民”精神,都給毋庸避忌的“國民”概念塗上一層曖昧的政治保護色。


[作者授權刊發,首發於《華東師範大學學報》(哲學社會科學版)2016年第2期,註釋略去]



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