變革與永恆:近代中國的進化論浪潮

東方歷史評論2019-08-23 23:45:12

撰文:宗城

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達爾文的《物種起源》不僅是十九世紀自然科學的鉅著,也深刻影響了近代中國。但有意思的是,被嚴復、梁啟超等人廣為傳播的“物競天擇,適者生存”準確來説並不是達爾文的原話,而是進化論被斯賓塞引入社會學領域後,經嚴復、梁啟超翻譯、改造,脱胎而出的思想。
 
達爾文的物種起源學説並不介入社會政治,但斯賓塞發現了它的妙處。十九世紀末,他在《生物學原理》和《社會靜力學》中系統地將進化論引入社會學,認為社會通過勞動分工而進化,從無分化的遊牧部落發展到複雜的文明社會,社會應為其成員的利益而存在,而不是其成員要為社會的利益而存在。他將人類社會看作自然演變的一部分,那些不能適應歷史發展的社會生態會被淘汰,能夠留下的則是更完善的社會生態。他的觀點被後人歸納為社會達爾文主義,這一學説起初被用來支持政治保守主義,後來被廣泛運用於解釋各種社會現象,也成為社會不平等、種族主義和帝國主義等觀念持有者的利用工具。
 
令他始料未及的是,一個叫嚴復的清朝人把《物種起源》及赫胥黎的《進化論與倫理學》引進東方,以翻譯之名,行改造之實,寫出獨具嚴復特色的《天演論》,第一次提出了“物競天擇”的説法。
 
嚴復在書中對達爾文、赫胥黎等人大加讚許,他驚呼“達爾文真偉人哉”,又説“赫胥黎氏此書之恉,本以救斯賓塞任天為治之末流,其中所論,與吾古人有甚合者”,並且在《羣治》一章中提出:“顧專以明世間生類之所以繁殊,與動植之所以盛滅,曰物競、曰天擇。”儘管嚴復的《天演論》來源於赫胥黎的《進化論與倫理學》,但他的觀點更接近斯賓塞,而非赫胥黎。赫胥黎和達爾文一樣,認為自然界與人類社會有別,不應當輕率地把進化論用於解釋人類社會,但嚴復斷章取義,成為社會達爾文主義的吹鼓手,從翻譯倫理來説,嚴復的翻譯是很有問題的,但從時局的角度,《天演論》來得恰逢其時。
 
嚴復考究西人思想,實為救國之弊。清末,中國正處於兩千年未有之變局,列強的船堅利炮轟開國門,也讓中國知識分子陷入集體焦慮,傳統的學説不管用了,經文八股形如老朽,他們盼望找到新的思想,於艱難時世中驚醒國民,嚴復這一番語不驚人死不休的論調,正好戳中知識分子的痛處。
 
嚴復翻譯《天演論》有明確的政治訴求。他呼籲變法,鼓勵維新,但和李鴻章、張之洞等洋務派不同,他的着眼點不只在軍事,更在政制。嚴復把國家比作人的身體,這個國家的政治制度、經濟體制、教育、文化、科技等則猶如人體內的不同器官,而西方列強之所以強大,是在於他們有配套的民主制度、商品經濟、契約精神和市場倫理等,僅僅革新技術,而不改良政制,實為本末倒置。
 
嚴復在天津的《直報》上發表了系列文章,引起知識界的討論。這倒不是因為多少讀書人真的看完了《天演論》,而是進化論的思想給了國人強烈的心靈震撼。他們聽慣了天朝上國的説辭,此刻卻如入叢林社會,面臨國家存亡的恐懼,以至於學者杜亞泉在當時説:“生存競爭之學説,輸入吾國以後,其流行速於置郵傳命,十餘年來,社會事物之變遷,幾無一不受此學説之影響。
 

嚴復
 
嚴復把“西洋新知識的‘義理’(進化論)與華夏舊學問(儒釋道)的‘辭章’融為一體”(趙堅語),影響了包括魯迅、周作人在內的一代青年。魯迅《瑣憶》裏寫過他和進化論的聯繫,他説:“進化論牽制過我,但也有過幫助。那個時候,它使我相信進步,相信未來,要求變革和戰鬥。這一點終歸是好的。人的思想很複雜,要不然……你看,現在不是還有猴子嗎?嗯,還有蟲豸。我懂得青年也會變猴子,變蟲豸,這是後來的事情。
 
學者趙堅曾梳理道:魯迅承認他的世界觀是嚴氏“開拓出來的”,他在進化論中學到了一種看世界的方法。魯迅學習進化論,源於嚴復,真正理解在日本,他在仙台醫學校就讀期間(1904-1906)讀了學者丘淺次郎的《進化論講話》,才“明白進化學説到底是怎麼一回事”(周作人語)。
 
趙堅在文中統計:《魯迅全集》中,“進化”使用了101次、“生存”82次,“人為”135次,而嚴制的“天演”只有10次、“物競”只有1次,“天擇”也只有4次。魯迅用“進化”代替“天演”,大概本身就是為了強調由人的主觀能動性(就是後來魯迅所強調的尼采式“超人”)所帶來的“進步”。而“天演”一詞更傾向於一個自然的演變過程,與當時的時代標語“進步”和“革命”有違。
 
在《進化論與革命》一文中,學者吳稚暉曾引用日本人鬆永俊男的説法,分析“天演”與“進化”的區別。鬆永俊男認為達爾文的“evolution”(進化)有“transmutation”(演變)或者“descent”(繼嗣)之意,斯賓塞的“進化論”則指有“萬物進步”之意的“progress”(前進)乃至“revolution”(革命)。魯迅接受的是斯賓塞式的進化論,這一點深刻影響了他未來的思想,導致他對社會和國民性的批判。
 
嚴復之後,梁啟超也加入了研究進化論的行列。他在閲讀《天演論》後,用“適者生存”四個字言簡意賅地表達了自己的觀點。在《新中國未來記》中,他説:“因為物競天擇的公理,必要順應著那時勢的,才能夠生存。”在《新民説》《新史學》等作品中,他進一步闡釋了自己對進化論的認識,並以此為思想指導,轟轟烈烈地加入了改造中國政治的行列。梁啟超在政治、思想、文化上的嘗試,都可以從進化論中找到源頭。
 
十九世紀末,進化論一度成為國內思想界的“真理”,洋務派、維新派乃至革命派都藉着進化的學説,包裝自己的訴求。比如梁啟超在《論支那宗教改革》中寫道:“不可不發明孔子之真教旨,而南海先生所發明者,則孔子之教旨進化主義非保守主義。”他這裏説的南海先生,正是康有為,彼時,維新派藉着對儒學的重新闡釋,宣傳自己的“三世大同説”,把進化論用於輿論宣傳上。直到晚年,梁啟超仍對進化論念念不忘,他在《放棄自由之罪》裏説:“夫物競天擇,優勝劣敗,此天演説之公例也。
 
梁啟超説:“善治國者必先進化其民”。他把人性和政治結合起來,認為“人性好比空氣,而政治則如寒暑表和温度計,當空氣的温度發生變化,寒暑表的温度也不得不變化。”在他的設想裏,人性的變化是進步的,即從野蠻走向文明的過程。在1898年發表的《讀界説》裏,他把人性的進化歷程分為三級:“據亂世之民性惡,昇平世之民性有善有惡,亦可以為善可以為惡,太平世之民性善。”且“泰西學者,分世界人類為三級。一日野蠻之人,二日半開之人,三日文明之人”,“此進化之公理,而世界人民所公認也。”(李軍科:《梁啟超的兩種進化論及其政治含義》)
 

梁啟超
 
革命黨的孫文,也用進化論作為支撐。孫文説:“革命者,天演之公例也。”他把清廷視作腐朽的政制形式,而一個民主、自由、奉行代議制的政權,在他看來是更高級的政制形態。無獨有偶,新文化運動時期的主將李大釗在傳播觀點時,也運用了“老朽—年輕”這種敍述模式,旗幟鮮明地站在青春的一方,認為:“生者不能無死,毀者必有所成,健壯之前有衰退,老大之後有青春。新生命之誕生,固常在累累墳墓之中也。
 
無論是維新派還是革命黨,都天然地接受了進化論的表述,把歷史視作一個上升的進程,把人類社會的發展,視作一個從低級到高級的過程。他們在這一思想前提下,展開彼此的言説,其立論雖有區別,但總體上都是鼓吹自己站在更進步的一方,而那個要打倒的對象,代表了落後的社會形態或政治力量。
 
進化論被推崇,不僅是因為救亡圖存的時代氛圍,也在於青年浪潮的崛起。尤其是在清末民初,梁啟超、陳獨秀、胡適、李大釗、蔡元培等學人都熱烈呼籲“新青年”,尋求新文化,批判以儒學為基礎的傳統禮教,變革成為社會共識,怎麼變是爭議所在,各黨各派為了爭取輿論,積極把自己的主張向青年靠攏,標榜“新”和“進步”就成為很實用的策略。比起晦澀的康德、伏爾泰,“物競天擇,適者生存”更加簡明易懂,也更具有煽動力,整個社會,上至政治領袖,下至鄉野匹夫,都意識到國家生存的緊迫性。
 
事實證明,進化論對青年很有吸引力。林語堂關心時事,他在《與塵世結不解緣》中把達爾文進化論肯定為“真理”。胡適在《四十自述》中也回憶道:“這個‘優勝劣汰,適者生存’的公式,確實一種當頭棒喝,給了無數人一種絕大的刺激。幾年之中,這種思想像野火一樣,延燒着許多少年的心和血。”值得一提的是,胡適原名嗣穈,行名洪騂,字希彊,受進化論的影響,他才改名適,字適之。
 
在當時,很多像胡適這樣的青年受到進化論的感召,加入到傳播新思想、頌揚新制度的浪潮中,清朝的統治被掃入歷史墳塋,自由、民主、代議制、布爾什維克、馬克思主義這些新潮詞彙,成為青年茶餘飯後的談資,對“新”的嚮往融入到一代人的血液中,他們掙脱舊禮教的藩籬,成為五四關口的急行軍。
 
進化論不僅被用於政治,還擴散到學術研究裏。清末民初的學人,開始喜歡用“前進”、“倒退”、“復興”的表述,來回望歷史。比如梁啟超在《新史學》裏倡言“歷史者,敍述進化之現象也”,劉師培在在《中國歷史教科書》中談到“社會進化之階級”與“學術進退之大勢”,他的《國學發微》《南北學派不同論》《近儒學術統系論》《清儒得失論》和《近代漢學變遷論》等著作,都受到了進化史觀的影響。
 
到了新文化運動時期,進化論成為知識分子臧否時局、解釋文藝的工具。他們主張“新文化”,發起白話文運動,把文藝做新舊之分,其直接成果,就是1917年1月胡適在《新青年》發表的《文學改良芻議》、2月陳獨秀髮表的《文學革命論》,以及1918年《新青年》對白話文的倡導。陳獨秀甚至把進化與振興中華結合,他認為要振興中華,需保留“獸性”,“進化論者之言曰:吾人之心,乃動物的感覺之繼續。強大之族,人性獸性同時發展。其他或僅保獸性,或獨尊人性,而獸性全失,是皆墮落衰弱之民也。”“法蘭西流血數十載而成共和,此皆吾民之師資。

陳獨秀
 
直到1930年,進化論仍然引起知識界的爭議。梁實秋在《文學是有階級性的嗎?》裏寫道:“無產階級的暴動的主因是經濟的。舊日統治階級的潰敗,政府的無能,真的領袖的缺乏,也是促成無產階級的起來的原由。這種革命的現象不能是永久的,經過自然進化之後,優勝劣汰的定律又要證明了,還是聰明才力過人的人佔優越的位置,無產者仍是無產者。”梁實秋主張文學不應當有階級的束縛,把消除鬥爭的可能寄託到文明的發展,魯迅並不認同這些觀點,所以他在《“硬譯”與“文學的階級性”》一文中批評了梁實秋,恰好引用了那段談到進化論的文字。
 
進化論成為近代中國的顯學,大部分知識分子不加反思地繼承它,但也有人反思他。比如被稱作桐城遺老的林紓,他反對白話文,闡明古文經學的合理性。他和《新青年》諸君本無瓜葛,但錢玄同、劉半農不甘寂寞,用“雙簧信”的手段激怒林紓,諷刺對方為“桐城謬種”,林紓忍不住,親自寫了一篇《論古文白話之相消長》,説“古文者白話之根柢,無古文安有白話”,“不讀《史記》而作《水滸》,能狀出爾許神情邪”?後來,他在幾番論戰中不堪其擾,寫了一篇諷刺《新青年》主將的小説《荊生》,“其中寫三個書生:皖人田其美,影射陳獨秀;浙人金心異,影射錢玄同;新歸自美洲的狄莫,通哲學,便是影射胡適。這三人聚於北京陶然亭畔,飲酒歌呼,放言高論,掊孔孟,毀倫常,攻擊古文。忽然,隔壁一聲巨響,一個腿比牆壁還高的偉丈夫荊生斥責三人曰:‘汝適何言?……爾乃敢以禽獸之言,亂吾清聽!’然後,‘陳獨秀’、‘錢玄同’和‘胡適’逐個被大肆辱弄一遍,‘偉丈夫’荊生輕輕幾下就把這三人收拾得屁滾尿流。”(謝軼羣:《民國多少事》)
 
當時,以吳宓為首的學衡派,也反對文藝研究言必談“新舊”,他們肯定古體詩, 反對廢棄文言文, 質疑《新青年》一派以 “新” 與“舊” 作為衡量標準的文藝觀。吳宓並非全盤否定新文化,他認可改良,主張“欲造中國之新文化,當兼取中西文明之精華,而熔鑄之貫通之”,但他反感《新青年》激進的做法,在發表於《學衡》1922年4月第4期的《論新文化運動》中,吳宓批評他們“惟選西洋晚近一家之思想,一派之文章,在西洋視為糟粕,舉以代表西洋文化之全體”、“專務為勝敵之舉,不許天下人得以置喙,將欲絕除異己,而統一文化之疆域”。
 
在思想領域,學術大家章太炎早期曾主張進步敍事,晚年對進化論也表現出不同看法,他提出“俱分進化論”,與斯賓塞的社會進化論相區別,他在《俱分進化論》一文中寫道:“進化之所以為進化,非由一方直進,而必須由雙方並進。專舉一方,惟言知識進化可爾。若以道德言,則善亦進化,惡亦進化;若以生計言,則樂亦進化,苦亦進化。雙方並進,如影之隨形,罔兩之逐影。”章太炎提醒人們進化的兩面性,善和惡、苦與樂,“雙方並進”,社會演變未必到極樂之地,也可能是苦寒深淵,盲從線性敍述的進化觀,可能會走向幻滅。
 
二十世紀前半段動盪不安,革命黨、保皇黨、四方軍閥,像變臉一樣輪番唱戲,知識分子在政治潮流中,愈發逼近歷史混沌不明之處,現實的失意、政治的挫敗,讓很多知識分子晚年走向反思。陳獨秀晚年仍提到“進步”、“革命”,但語調較之早年,明顯沉鬱悲涼,在《我的根本意見》中,他總結了許多革命失敗的教訓,提醒讀者歷史晦暗、曲折的一面。
 
魯迅在《我之節烈觀》和《燈下隨筆》等雜文中,重複他對歷史輪迴的擔憂,從“黑色染缸”之喻,到“想做奴隸而不得的時代”與“暫時做穩了奴隸的時代”的論證,再到對中國“永遠免不掉先前的運命”的慨歎,魯迅對故國的思索中瀰漫着一層灰色的霧靄,他越急迫地呼籲改造國民性,越反襯出他內心對歷史輪迴的憂慮,當革命鬥士高舉火炬,魯迅看到了希望深處的絕望,那是一個十年如一日的永恆中國,一個歷次變革都無法顛覆的沉重染缸。

 











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