自由主義遺失的歷史

東方歷史評論2019-06-24 09:42:05

撰文:海倫娜·羅森布拉特(Helena Rosenblatt)

翻譯:陶小路

《東方歷史評論》微信公號:ohistory


今天,圍繞着自由主義的爭論仍在繼續。“liberal”最初是辱罵那些反對傳統宗教和君主制的人們的用語,右翼批評者現在依然這樣使用。只要回顧一下里根在提到自由主義時所講的:“可怕的L開頭的詞”,我們便能明白這個詞是多麼容易引起爭論。美國民主黨人不會自稱是自由主義者,因為他們害怕沒人投自己票。右翼權威人士稱自由主義為疾病和毒藥;他們説,自由主義對道德價值觀構成了威脅。


這些攻擊我們以前都聽過。自從自由主義思想形成以來,自由主義一直受到類似攻擊。今天的自由主義陣營內部爭吵不斷這一事實也不是什麼新鮮事。自由主義從未成為固定或統一的信條。從一開始,自由主義內部就充滿了激烈的辯論。不一樣的是今天的自由主義者描述自己的方式以及他們所堅持的主張:他們現今對個人權利和選擇的強調達到一種絕對的地步;他們很少提及職責,愛國主義,自我犧牲或對他人的慷慨。這些術語在當代自由主義詞彙中的缺席引人注目。自由主義者已經將道德高地拱手讓給了他們的對手。


對自由主義進行的研究加強並確認了這一自我定義。無數作品重複同樣的內容:自由主義的核心原則是保護個人,保護他和她的權利、利益和選擇。任何書籍、文章,無論是學術討論還是論戰,無論對自由主義持贊同或不贊同立場,都聲稱,政府的存在是為了保護個人的權利、利益和選擇是自由主義的核心原則。一位研究自由主義的知名學者甚至斷言,自由主義建立在人類的“動物性需求”之上。從這種自我描述達到下面的結論也就很容易了,如一位評論家所言,自由主義者“明確拒絕接受任何一種談及共同利益的觀念。他們希望人類生活只有私人性,並且將其內涵減少到最低程度,儘管不是消除。”


本書中討論的絕大多數自由主義者當然沒有去為“動物性需要”辯護,或者拒絕談論共同利益,雖然他們在很多事情上都存在分歧。幾個世紀裏,自由主義者一直將自己信奉、倡導的價值描述為愛國的、無私的,旨在促進公共利益的價值。自由主義者爭取個人權利,是因為他們認為這些權利能夠讓個人能夠更好地履行職責。自由主義者一直在尋找各種方法,讓更多人接受公民價值觀。道德是他們目標的核心。


我們在本書中遇到的所有自由主義者也認為,政府的目的是為公共利益服務。起初,這意味着要消除貴族制度造成的障礙,讓一直掌握在世襲精英手中的財富、權力和機會流動起來。後來這樣的主張意味着要和財閥制以及伴隨這種統治發生的剝削做鬥爭。無論在什麼時候,自由主義者的根本目標都是為了促進所有人在物質和道德上的進步。


從關心培育自我犧牲精神的邦雅曼·貢斯當(Benjamin Constant)到擔憂自私問題的托克維爾,再到對財閥制感到苦惱的倫納德·霍布豪斯(Leonard Hobhouse)和赫伯特·克羅利(Herbert Croly),自由主義者一直都很關注道德和品格的塑造,幾乎接近痴迷。如我們在書中所看到的那樣,早期的自由主義者甚至因為“個人主義”(individualism)這個詞有負面含義,而避開使用這個詞。貢斯當以及後世的許多人更喜歡用“個性”(individuality)這個詞,還有一些人會使用“人格”(personhood)這個詞。他們使用“人格”和“性格”(character)這些詞語是想表明,個人有培養自己在道德和智力上的潛能,理解與他人的相互聯繫,瞭解自己的公民責任的能力和需要。


邦雅曼·貢斯當


自由主義者遠非完美。雖然他們認為自己是中立的推動改革的人,但這充其量只是一廂情願的想法。通常這是一種“昏聵糊塗”的結果。他們曾經將整個羣體排除在自由主義理想之外:婦女,黑人,被殖民者,還有他們稱之為“不夠格”的羣體。然而,當他們這樣做時,總會有其他自由主義者指責他們背叛了自由主義的原則,提醒他們不要忘記自由主義的核心理念:不僅要愛好自由,要有公民意識,還要慷慨和富有同情心。自由主義是有着遠大抱負的理想,人們被激勵着,努力去實現這樣的理想。


為什麼這段歷史丟失了?這種將個人權利和利益放在中心位置的做法從何而來?為什麼責任、自我犧牲和共同利益被貶低,甚至在自由主義的歷史中被抹去?


我試圖在這裏回答這些問題。我認為,以個人權利為中心的“英美自由主義傳統”是20世紀中葉被建構的產物,如果不是更晚的時候。借用其他論者著作中的材料和觀點,我認為“轉向權利”是兩次世界大戰和冷戰的結果。這涉及到兩個相互關聯的過程。首先,如我們在書中所看到,自由主義被美國化了。其次,自由主義被重新設定成為將個人權利置於優先位置的學説。如美國曆史學家艾倫·布林克利(Alan Brinkley)所指出,自由主義者降低並調整了目標。


1


自由主義與極權主義威脅


哈耶克的《通往奴役之路》於1944年出版,大大加強了人們對極權主義的恐懼,這本書也因為這種恐懼情緒而走紅。自由主義與主張國家、政府應當對社會實施強力干預之間的聯繫開始被視為一種負擔。哈耶克在自己的這本意外走紅的書裏寫道,人們需要認識到一件重要的事情,“我們可能有重複德國命運的危險。”他認為,英國和美國當時所邁向的“社會自由主義”必定會導致極權主義。


在當時的美國,新政自由主義的支持者被稱為社會主義者,甚至共產主義者,這些詞語的含義越來越兇險。1948年,俄亥俄州的共和黨參議員羅伯特·塔夫脱(Robert Taft)指責新政自由主義的主張“帶有蘇俄色彩”,認為接受約翰·杜威或羅斯福式自由主義觀點的自由主義者並不是真正的自由主義者,而是“極權主義者”。


在當時那種焦慮和悲觀的氣氛之下,人們開始接受幾位宗教思想家的觀點(其中既有天主教徒,也有新教徒),這些宗教思想家認為自由主義導致了西方世界的道德危機。在天主教理論家當中,最重要的兩位是俄羅斯出生的德裔美國政治學家瓦爾德馬爾·古裏安(Waldemar Gurian)和法國哲學家雅克·馬裏坦(Jacques Maritain)。新教理論家裏最突出的當屬萊因霍爾德·尼布爾(Reinhold Niebuhr)。古裏安、馬裏坦和尼布爾三人都認為自由社會有着滑向不自由社會的勢頭。古裏安寫道,“反自由主義”只不過是“自由主義理念徹底得到實現之後的結果”。“極權主義國家”不是對自由主義的拒斥,而是“其最終也是最極致的結果。


天主教和新教的論點在很大程度上是一致的。這些基督教理論家説,當你將上帝從世界上驅逐出去以後,道德的基礎便隨之崩壞了。對上帝失去信仰會致使一種道德相對主義,人們因而容易受到煽動者和獨裁者侵害。在這些理論家看來,極權主義是自由主義將世界祛魅的結果(這些基督教理論家屬於最早一批對極權主義提出分析的人)。


尼布爾是他那一代最有影響力的美國知識分子之一。在以諸如“自由主義的感傷”或“自由主義的盲目”為題目的文章中,他對潛藏在自由主義內部的危險因素進行了一番評判。在他看來,極權主義是人類傲慢合乎邏輯的結果,在任何一個原罪被否定、基督教原則被拒絕的地方都會有極權主義的威脅。尼布爾警告美國人,自由主義文化無法理解邪惡的深淵,當人們試圖“在歷史中扮演上帝的角色”時,他們可能會深陷邪惡之中。鑑於德國所發生的一切,他建議美國自由派人士調整自己的社會改革計劃,使之變得更緩和,對所有針對社會問題的集體主義解決方案都要抱有惶恐之心。他警告説,幾乎所有社會變革的實驗都包含着“將經濟和政治權力融合一體的危險。”因此,“明智謹慎的羣體應當謹慎前行,先對每一個新舉措的效果進行考核,然後再進行下一個。


有意或無意間,這些基督教理論家在重複一個古老的指責:自由世俗主義是罪魁禍首。自由主義者攻擊宗教,結果導致災難降臨在自己身上。這個論點我們聽了一遍又一遍。但是我們也聽到過歷史上基督教徒中的自由派對此類指控所提出的異議;這些人堅持認為,自由主義沒有拒絕上帝或者攻擊宗教。一種更自由主義的基督教才符合上帝旨意,這樣的一種基督教更注重道德而不是罪惡,對世界的改善有裨益。


尼布爾對自由主義基督教持批評態度。他認為,自由主義基督教對人類的善良以及教育的可能性抱有一種天真和烏托邦式的觀念,而這種觀念是危險的。在一篇題為“自由派教會不要自欺欺人!”的文章中,他指責基督教徒中的自由派抱有樂觀主義和理想主義,而正是這種樂觀主義和理想主義才引發了歐洲危機。人們不是天生善良,而是罪惡、非理性、暴力和自私的。如果不能認識到這一事實,任何道德社會都是不可能建立的。


到了1945年,教皇庇護十二世在這個問題上的立場已經非常明確了。在那一年的聖誕致辭中,他重複了天主教長期以來對自由主義的“標準化”譴責,只是在形式上有所更新。簡單地概括他的講話即是:自由主義者將上帝從世界上驅逐出去,因而導致了極權主義的產生。另外他宣稱,自由主義的破壞性力量只帶來了野蠻、暴行和毀滅。


天主教的宣傳人員將這種觀點廣為傳播。喬納森·哈洛威爾(Jonathan Hallowell)在寫於1946年的《自由主義衰落》(The Decline of Liberalism)中警告説,那種引發極權主義的精神危機不是德國特有的危機,而是整個西方文明的危機。自由主義是罪魁禍首,因為它拒斥超越性真理。在1953年出版的《自由主義的興起和衰落》(The Rise and Decline of Liberalism)中,托馬斯·尼爾(Thomas Neill)強調了這一點:因為“自由主義的邏輯”摧毀了所有精神性價值觀,所以直接導致極權主義的產生。1964年,另一位反對共產主義的天主教鬥士詹姆斯·伯納姆(James Burnham)將自由主義稱為“導致西方世界自我摧毀的意識形態”,因為自由主義沾染上了共產主義。


這種對自由主義的嚴厲評價,幾位從納粹德國流亡至美國的、非常有影響力的思想家也表示贊同。德國政治哲學家、同時也是古裏安的朋友漢娜·阿倫特寫道,自由主義是導致納粹主義的“地獄的種子”,她後來寫的《極權主義的起源》(出版於1951)成了一本名作。德國天主教徒埃裏克·沃格林(Eric Voegelin)認為,共產主義只是自由主義的激進表達。自由主義以自己的理論取代了“靈魂的真理”,大力推進對世界的祛魅,因而很大程度上要為西方的自毀政治負責。另一位猶太流亡者列奧·施特勞斯認為,他所稱之為的自由主義的相對主義敞開了通往虛無主義和極權主義的大門。在他看來,自由主義者和極權主義者有很多共同之處。


2


轉向個人權利的自由主義


在冷戰的智識氛圍中,自由主義遭到這些重要思想家的強大攻擊,美國自由主義者因之產生了一種防禦心態,許多人認為有必要澄清,強調自己主張的自由主義價值中與極權主義不同的部分。這些人在這樣去做的時候,減少了對社會重建計劃的討論,轉而強調對個人權利的捍衞。自由主義被重新定義為極權主義在意識形態上的“他者”,無論是左翼還是右翼的極權主義。在此過程中,自由主義失去了很多道德核心以及幾個世紀以來對公共利益的追求。隨着自由主義者放低要求,降低目標,對公共利益的追求被個人主義取代。


在這個轉變過程中,一位關鍵人物是美國曆史學家、公共知識分子小亞瑟·施萊辛格。他《關鍵中心》(“The Vital Center”, 1949)有着眾多讀者,備受推崇,這本書很好地説明了智識氛圍的變化以及自由主義者在認知上的轉變。施萊辛格深受尼布爾影響,他感歎許多自由主義者很晚才認識到極權主義的危險及其對個人構成的威脅。自由主義者必須重申其從根本上捍衞個人權利的立場。他説,自由主義不能向極權主義妥協。


小亞瑟·施萊辛格(右一)和肯尼迪總統


冷戰時期自由主義轉型的另一個關鍵人物是以賽亞·伯林。在題為“兩種自由概念”的開創性論文(脱胎於1958年他在牛津大學發表的演説)中,伯林討論了他所看到的兩種意識形態的衝突,這種衝突於世界有着重大影響。他認為,這是兩種自由之間的衝突,一種是極權主義的自由,另一種是自由主義的自由。自由主義的自由本質上是消極的,它的核心在於保護個人自由,也就是保證個人不受政府強迫去做一些事情。極權主義的自由與烏托邦式的社會工程聯繫在一起,這些社會工程承諾“集體的自我導向”和“自我實現”。


伯林


在美國,那些自認為是自由主義者的人們紛紛強調他們對個人權利的支持,以此來反對極權主義。以一些大思想家的作品為基礎的知識系譜被構建起來,各種選集被出版。自由主義的創始思想家就這樣被發現了。本書中討論的許多自由主義理論家、政治家和作家則要麼被略過不談,要麼不被認為有着很大的影響力。


這些“偉大思想家”的被閲讀方式也是為了對自由主義向權利的轉向起到支持作用,而他們思想的其他方面——可能會讓這種閲讀變得複雜的方面——則被儘量弱化。約翰·洛克成了自由主義的創始思想家,他對財產的辯護被強調。非英語國家的思想家偶爾也會在經過“裁剪”之後被納入正典。約翰·普拉門納茨(John Plamenatz)的《英美國家自由主義思想家作品選讀》(Readings from Liberal Writers, English and French, 1965年)收入了貢斯當的作品節選。約翰·普拉門納茨稱讚道,“貢斯當(在談及法國時)經常像是在説希特勒的德國。”貢斯當對個人權利的辯護被特別強調,而他關注的其他問題則被忽略。比如他在國家建設方面所做的努力,他一直以來對道德、宗教和“人之可完善性”(perfectability)等問題的思慮則被淡化或者被完全忽視。


隨着時間的推移,自由主義最堅定的辯護者團結在這樣一個觀念周圍:自由主義主要是關於個人權利和利益的思想體系。本書中敍述的自由主義歷史遺失了。從某種意義上説,20世紀的自由主義者欣然接受了歷史上各路批評者詆譭自由主義的論點:從核心上看,自由主義是一種個人主義的哲學,即便不是自私的哲學。


1971年,約翰·羅爾斯的《正義論》問世。這本書因為重新激活並且豐富了關於自由主義的辯論而廣受讚譽,羅爾斯在書中論述,以個人主義和自身利益為基礎的自由主義實際上在邏輯上會推導出這樣的結論:福利國家是必要的。羅爾斯提出一個名為“無知之幕”的思想實驗,他假定一羣自私而又理性的個體,在對自己的社會處境暫時失明的情形下,為了讓自己最大程度地佔據有利條件,這些人不會選擇自由放任的社會,而是會選擇福利國家。從某種意義上説,他的這種論證方式把一種保守的、基於權利的論證倒轉了過來。然而,在這個過程中,他認為,要讓自由社會正常運行,沒有必要刻意為推進共同利益去做什麼事情;沒有必要擔心如何去克服人們自私衝動這樣的問題,因為自私不是問題。


羅爾斯


社羣主義者批評自由主義過於個人主義,犧牲共同利益,過多地關心私人權利;另外,這種批評指出,自由主義的論述建立在一種存在缺陷的自我概念之上,這種概念忽視了個人的社會建構(social constitution)以及公共紐帶的重要性;自由主義破壞了公民身份和社羣的概念,因而造成了美國的道德淪喪。自由主義者幾個世紀以來提倡社羣和道德的事實則被遺忘。


許多自由主義者開始哀歎,權利受到了過多的重視,那種審慎的自由主義或“懷着恐懼之心的自由主義”(“liberalism of fear”)的內涵過於貧瘠,似乎成了一種風險調控的哲學。但是這些人大多接受了自由主義是捍衞權利的思想體系。


鑑於自由主義對個人權利的關注,女權主義者思考的問題是,自由主義是否對女性有利。女權主義提出了自己的批評:因為自由主義是如此個人主義的思想,它忽視了女性作為女性(而非抽象個體)的需求;另外,自由主義忽略了這樣一個事實:即所有人都具有道德“人格”(“personhood”)的核心。在這裏,圍繞着自由主義的辯論也表明,論者對自由主義的歷史缺乏瞭解。如我們在書中所讀到,自由主義者對女性“作為女性”的關注幾乎達到了着迷的程度,很少談到女性作為抽象個人的“權利”。


自由主義轉向權利還引發了一場曠日持久的、關於美國的立國理念是自由主義的還是共和主義的爭論,好像兩者是相互矛盾的。這個問題換一種問法就是:美國的立國之本是保護權利(“自由主義”)還是培養美德(“共和主義”)?一些學者對自由主義和共和主義之間那些假定存在的差異感興趣,他們很快將自由主義描述為“一種強調私權的現代的、自利的、競爭性的、個人主義的意識形態。”


3


法國和德國所謂的“非自由主義”


用這種個人主義的、以權利為基礎的英美自由主義作為衡量標準,許多人因而得出結論,認為法國和德國的自由主義傳統有缺陷,甚至不存在自由主義傳統。而這兩個國家在歷史上對自由主義做出的許多方面的貢獻,則要麼顯得不再重要,要麼完全消失了。


納粹德國的歷史給德國蒙上揮之不去的陰影,歷史學家因此把注意力集中在德國自由主義的失敗上。1953年,德國曆史學家弗里德里希·賽爾(Friedrich Sell)出版了《德國自由主義的悲劇》(The Tragedy of German Liberalism),為後世的研究確定了方向。他説,德國人的問題在於,德國一直對“盎格魯—撒克遜傳統”抱有敵意。德國自由主義是有缺陷的,因為它從來沒有正確理解,政府的作用是為了保護個人權利。


賽爾的書出版之後,眾多同類書籍也紛紛問世,其中大部分都談到德國的自由主義的弱點、缺陷或者失敗。人們甚至懷疑,德國是否真的有自由主義的傳統。哥倫比亞大學教授弗裏茨·斯特恩(Fritz Stern)對此的論述很有影響力,他稱“德國的傳統是專制的,而非自由主義的傳統”。


弗裏茨·斯特恩


那些認為德國存在自由主義傳統的人則認為它存在缺陷,因為它是一種“國家自由主義”;這種自由主義“認為國家是推進自由主義行動計劃的必要工具。”德國的市場模式很長時間裏處於邊緣地位,人們認為“早期德國自由主義的最大弱點”是其總體上親政府的立場。


這種對德國自由主義所謂的缺陷的關注,有時會變成“德國為什麼不是英格蘭”的原因搜尋活動。有些人認為,這與德國有缺陷的對自由的認識有關,有些則説是因為德國沒有資產階級。人們還會討論到德國的自由主義在什麼時候以及在什麼方面“偏離”了自由主義“符合規範”的發展軌道,這時候,討論變得“有意思”起來:顯然,這都是因為德國的自由主義者缺乏政治野心。


類似的事情也在法國發生,雖然時間稍晚。20世紀70年代的法國出現了後來被稱為“反極權主義時刻”的思潮:二戰後,許多法國知識分子被共產主義思想吸引,到70年代,一些學者開始探究這個令人尷尬的事實背後的原因。許多學者——弗朗索瓦·福雷(François Furet)是其中很有影響力的先驅者——將這一現象歸結於法國大革命的所謂“原始極權主義”(proto-totalitarianism);另外,學者們認為,還有一個“事實”與之相關:法國沒有健康的自由主義傳統。


學者們總結道,法國的自由主義並非真正的自由主義,因為它沒有去着重捍衞個人權利。他們認為,“真正的”自由主義從根本上説是一個舶來品,很難在法國紮根。和德國的自由主義一樣,法國的自由主義也有國家主義傾向,是一種有缺陷的自由主義。有點自相矛盾的是,一些學者認為法國的自由主義“拒斥政治”,因為據説其對自由市場抱有信心。難怪許多歷史學家對此會感到非常困惑。我們會聽到這樣的論述,“法國的自由主義者顯然沒有能力理解自己學説的核心要素,”問題在於他們”缺乏思考自由主義的哲學思想“,而這是因為他們沒有洛克這樣的思想家。


然而,法國人有貢斯當。貢斯當現在被重新發現,並且被重新解讀為真正的、個人主義的、英美意義上的自由主義者,雖不是獨一無二,卻也是十分稀有。至於貢斯當特別關心的議題:如何建立一個運行良好的國家,還有他對個人主義的批評,則都被忽略了;他終生對宗教以及“自我犧牲”抱有興趣,而這些部分也都被排除在外。在一些知名學者看來,貢斯當的“最重要的概念”是“個人獨立”,他支持一種“激進的個人主義”。一些人指出,法國也有一些政治經濟學家能夠明白,利己主義、小政府以及不受管制的市場有着怎樣的自由價值。


在法國,和在美國一樣,這種據説是真正的、奉行個人主義的自由主義受到了批評。與強調公民身份和美德的共和主義比起來,法國的自由主義被批為過於享樂主義。天主教哲學家皮埃爾·馬南(Pierre Manent)指責自由主義的創始思想家拒絕接受任何一種關於共同利益的概念,他將自己對自由主義的認知做了一個簡短的總結,他認為,馬基雅維利和霍布斯是自由主義的創始思想家。馬南的觀點看上去與我們在本書中討論的一連串天主教批評者對自由主義的看法很相似;馬南認為,自由主義起源於對基督教會的攻擊,而這也是為什麼自由主義有一種自我毀滅的傾向,也就不可避免地導致極權主義的出現。馬南其實是把兩百年來天主教對自由主義的批評換湯不換藥地又端了出來。


雖然自由主義在今天被廣泛認為是西方的主流政治學説,但是勝利主義與悲觀主義的情緒同時存在着。我們經常聽到人們談論自由主義遭遇信任危機,隨着近年來“非自由主義的民主制度”在世界各地興起,這種信任危機也因此加劇。有人認為,只要自由主義者能夠達成一致立場,並且對自己的信念懷有勇氣,問題就能解決。也有另外一些人認為,自由主義本身便藴含着可以去明晰地表達一種關於善的概念以及自由的美德理論的思想資源。自由主義者應該重新接續自由主義的傳統,去找回、理解並且接受它的核心價值。本書旨在重新開啟這一進程。如果本書能夠重啟並且激發關於自由主義歷史的辯論,那麼其使命也就達成了。


本文是《自由主義遺失的歷史》(The Lost History of Liberalism)的後記,《東方歷史評論》受權譯介。


海倫娜·羅森布拉特(Helena Rosenblatt),美國紐約市立大學歷史系教授,研究歐洲思想史。她的作品包括:Liberal Values: Benjamin Constant and the Politics of Religion (Cambridge University Press, 2017), Rousseau and Geneva. From the First Discourse to the Social Contract, 1749-1762, Ideas in Context Series (Cambridge University Press, 1997);另編有 Cambridge Companion to Constant; French Liberalism from Montesquieu to the Present Day 等。


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