週六薦書|伯林:觀念的力量

東方歷史評論2019-06-15 05:30:54

撰文:以賽亞·伯林

翻譯:胡自信、魏釗凌

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書齋裏生長起來的觀念,為何擁有改變世界的力量?


《觀念的力量》(譯林出版社,2019年4月出版)收錄伯林此前不曾集結成書的22篇文章,從伯林對自身學術道路的梳理,到令他成名的俄國思想家研究,再到令他享譽世界的自由論述,無不以優雅的文字和磅礴的論證,證明偉大的觀念可以革新人類對世界、對自身的理解,而可怕的觀念也可以給世人帶來厄運和災難。


2019年6月6日是伯林誕辰110週年。以下文字受權摘自該書“我的學術之路”章節。





1


20世紀20年代末30年代初,我在牛津大學讀本科,我的哲學興趣發端於此。那時,牛津大學的很多學生都上哲學課。我對哲學一直感興趣,於是在1932年,我得到一份教哲學的工作;我那時的觀點當然受到了牛津大學哲學同輩那些討論的影響。哲學中雖然還有很多其他問題,但是我和我的同事們所關注的,其實就是返歸經驗主義。第一次世界大戰之前,這種觀念已經開始主導英國哲學界,這主要是受到了G.E.摩爾與伯特蘭·羅素這兩位著名的劍橋哲學家的影響。


20世紀30年代中期至末期,我們關注的首要問題是意義的本質——它與真理和錯誤的關係是什麼,它與知識和意見的關係又是什麼;尤其是意義的檢驗問題:它總是通過命題來表達,命題的可證實性也是一個問題。探索這個問題的動力來自維也納學派,其成員都是羅素的弟子,深受卡爾納普、維特根斯坦、石裏克等思想家的影響。最流行的觀點是,命題的意義就是它得以被證實的途徑——如果沒有任何方法可以證明某句話,它就是一個無所謂真假的陳述,與事實無關;因此它要麼是無意義的,要麼是在以不同的方式使用語言,例如命令、願望、想象型文學以及其他並未涉及經驗真理的表達形式。


我受該學派影響:它所考慮的問題和提出的理論讓我很感興趣;但我絕非其信徒。我始終認為,各種陳述可能是正確的或錯誤的,可信的或不可信的,或許是有趣的;雖然它們與世界的關係其實正是經驗所感知的那樣(從那時到現在,我從未以其他任何方式感知過世界),但是它們未必如維也納學派及其追隨者邏輯實證主義所宣稱的那樣,能通過某種簡明而有力的標準證實。一開始我就認為,普遍命題是不可能以這種方式證實的。無論日常語言的陳述,抑或自然科學的陳述(這才是維也納學派心目中的理想),都可以在無法嚴格得以證實的情況下擁有完整的意義。如果我説“所有天鵝都是白的”,我絕不可能知道,我是不是對存在的所有天鵝都有此把握,或天鵝的數量是否無限;一隻黑天鵝無疑能夠推翻這一概括。可是在我看來,完全證實這個概括似乎是不可能的。如果你説這個概括毫無意義,就會顯得荒唐可笑。這個道理同樣適用於假言命題,尤其是未完成的假言命題。就後者而言,説經驗觀察能證明它們是對的或錯的,顯然是自相矛盾;然而這些假言命題顯然是有意義的。


我想到很多類似的陳述,它們顯然是有意義的,但其意義不符合以上所述嚴格標準,即直接的經驗觀察,或感官世界。因此我雖然積極參與這些討論(後來被稱為牛津哲學的那些觀念,實際上起源於我家舉辦的那些晚間聚會,參加者包括後來成名的哲學家A.J.艾耶爾、J.L.奧斯汀以及斯圖爾特·漢普希爾,他們深受牛津經驗主義的影響;牛津實在論也對他們有一定的影響,這種觀點認為,外部世界獨立於人類觀察者)。我仍然是異端,不過是一個很友好的異端。我從未放棄那時就已形成的觀點。我現在仍然認為,語詞只能表達經驗世界——此外並無其他實在,然而可證實性並非知識、觀念或假設的唯一標準或最可信的標準。這是我畢生持有的觀點,我的全部觀念都帶有這種色彩。


我讓我的年輕同行加以關注的另一個問題是諸如“這種粉紅(色調)更像這種硃紅色,而不像這種黑色”這類命題的屬性。概而言之,任何經驗都不可能推翻這個真理,這是顯而易見的——肉眼可見的顏色之間的關係是確定的。另一方面,我們不可能説該普遍命題是先驗命題,因為它不是從形式上根據任何定義推導而來,因此它不是邏輯或數學之類的形式科學(formal discipline);先驗命題(當時被看作同義反復)只屬於形式科學。於是我們在經驗世界發現了一個普遍真理。“粉紅色”、“硃紅色”或其他顏色的定義是什麼?它們沒有定義。這些顏色只能通過觀看分辨,因此我們可以説,它們的定義是一種偽裝,我們不可能據此推導出任何合乎邏輯的結論。這很像康德的先驗綜合命題所討論的那個老問題。一連數月,我們都在討論諸如此類的問題。我深信,我那個命題雖然不是嚴格意義上的先驗命題,卻具有不證自明的真理性;與其相對立的命題是不可理解的。我不知道我的同事們是否再次提出過這一問題,可是在當時,這是我們討論的中心問題。我的觀點與《經驗主義的界限》一文中羅素的一個觀點是一致的。


在我那個時代,人們討論的另一個主要問題是現象主義——問題如下:我們的經驗是否以感覺經驗為界,如英國哲學家貝克萊和休謨所言(密爾和羅素的一些文章也持這種觀點)?是否有一種實在,獨立於我們的感覺經驗?有些哲學家,如洛克及其追隨者,認為有這樣一種實在,不過我們不能直接感知它——這種實在引發感覺經驗,我們能夠直接感知的就是這些感覺經驗。另外一些哲學家認為,外部世界是一種物質實在,有時我們能夠直接感知它,有時我們會以錯誤的方式感知它:這種觀點被稱作實在論。與此相反的一種觀點認為,世界完全是我們的理性、想象力之類的感覺和能力創造的——這種觀點被稱作唯心論,我從不相信這種觀點。我從不相信任何形而上學真理——無論笛卡爾、斯賓諾莎、萊布尼茨以及極為不同的康德所謂的理性真理,抑或(客觀)唯心論的真理,即費希特、謝林以及黑格爾所倡導的,至今仍不乏信仰者的那種真理,我一概不信。如上所述,意義、真理以及外部世界的本質,是我當時思考的一些問題;我還在一定程度上就它們寫過些論文——有些觀點已經發表。


對我影響最大的思潮之一是,哲學家們都在尋找絕對確定性、毋庸置疑的解答或觀念的絕對可靠性。一開始我就覺得這種尋找是虛幻的。某個結論或某種第一手資料,無論其基礎多麼牢固、內容多麼廣泛、邏輯多麼嚴密、可信度多麼“不證自明”,我們總是能夠設想,某種東西可以改變甚至推翻它,即使現在我們還不能預見這種東西可能是什麼。我懷疑很多哲學都是建立在某種虛幻不實的基礎上,這種懷疑後來在一種全新的環境中開始主導我的觀念。


伯林


我一邊教哲學,一邊討論諸如此類的問題;這時我接受了一個任務:撰寫卡爾·馬克思傳。我當時從未覺得馬克思的哲學十分新穎或有趣。然而研究他的觀念卻把我引向其先驅,特別是18世紀的法國哲學家——這是最早的有組織地反教條、反傳統、反宗教、反迷信、反愚昧、反壓迫的哲學團體。我開始欽佩法國百科全書派思想家們給自己制定的宏偉目標及其參與的偉大事業,他們要把全人類從教會、形而上學、政治等黑暗勢力中解放出來。此後,我漸漸開始批評他們共同懷有的某些觀念,可是我對這個歷史時期的啟蒙運動始終心存欽佩與讚美。撇開其經驗主義缺陷,我所批評的是它得出的一些邏輯結論與社會判斷。我意識到,馬克思及其追隨者的那些教條,一定程度上起源於18世紀啟蒙運動所追求的那些確定性。


2


第二次世界大戰期間,我是英國軍隊的一名軍官。當我回到牛津教哲學時,讓我感興趣的主要是以下兩個問題:首先是一元論——從柏拉圖一直到現在,它始終是西方哲學的中心問題;其次是自由這一概念的意義和用法。我花了很多時間來研究這些問題。後來很多年,它們一直影響着我的觀念。


17—18世紀,自然科學所取得的輝煌成就令人目不暇接。愛爾維修、霍爾巴赫、達朗貝爾、孔狄亞克,以及天才的宣傳家伏爾泰和盧梭認為,如果發現了正確方法,我們就能找到社會、政治、道德以及個人生活的根本真理——在研究外部世界的過程中,這種真理已經取得巨大成就。百科全書派堅信,科學方法是通向這種知識的唯一道路;盧梭等人相信,通過反思,我們就能發現這些永恆真理。無論分歧多大,他們都屬於同一個時代,這個時代的人們相信,他們已經走上一條康莊大道,自古以來困擾人類的所有問題都將迎刃而解。


這個觀點建立在一個具有更大普遍性的觀點之上:所有正確的問題只能有一種正確回答,其他回答都是錯誤的,否則這些問題本身就不是真正的問題。康莊大道必然存在,頭腦清楚的思想家由此即可求得這些問題的正確答案。自然科學如此,道德、社會以及政治領域亦如此,無論其方法是否相同。最深層的道德、社會以及政治問題主導(或應當主導)人類的生活,把這些問題的所有正確答案集中起來,我們就能解決人類面臨的全部問題。誠然,我們可能永遠找不到這些答案:人類可能太受感情困擾,可能太蠢、太笨或太不走運,不可能找到這些答案;它們也許很難,我們的方法也許不正確,求得它們的手段也許過於複雜,我們無能為力。無論哪種情況,只要問題正確,答案就必然存在。如果我們不知道,我們的後代也許知道;古時的哲人也許知道;如果他們不知道,伊甸園中的亞當也許知道;如果他不知道,天使也許知道;如果他們也不知道,那麼上帝一定知道——答案必然存在。


社會、道德以及政治問題的答案一旦被發現,那麼既然知道它們是真理,人們就不可能不遵循,因為他們沒有受到誘惑要去選擇其他方法。如此看來,盡善盡美的生活是可以想象的。這種生活也許無法企及,但是原則上説,人們可以擁有這種觀念——實際上求得這些大問題的唯一正確的答案,原則上是人們深信不疑的一種可能性。


誠然,不只啟蒙運動思想傢俱有這種信念,儘管不同思想家提出的方法各不相同。柏拉圖認為數學是通向真理的大道,亞里士多德也許認為生物學才是這樣的大道;猶太人和基督徒在《聖經》中、在受聖靈感召的先知的解説或神祕主義者的直覺中尋找答案;有人認為實驗和數學能解決問題;還有人如盧梭那樣,認為只有純潔的心靈、未被污染的孩子或質樸的農民才能認識這些真理——他們比社會上的人好,因為後者遭到文明的污染。法國大革命之後的思想家也許認為,找到這種真理不是一件容易的事情,他們的前輩過於天真和樂觀;但是他們都認為,人類可能——或説當時已經——找到歷史發展的規律;雖然我們不知道什麼是正確方法,但是通過這些方法,我們就能回答我們應該如何生活、如何工作的問題;根據這些真理,我們就能確立道德觀念、安排社會生活、建立政治組織以及促進人際交流。


這就是亙古不變的哲學——普通百姓與思想家,從前蘇格拉底哲學家,到我們這個時代的一切改革家與革命者,都是其信徒。這是人類觀念的核心,在此基礎上,他們已經生活兩千年之久。如果那些問題沒有正確答案,人們怎麼會有不同領域的知識?許多世紀以來,這始終是歐洲理性主義及其精神生活的核心。人與人如此不同,文化與文化不同,人們的道德與政治觀念各不相同,形形色色的理論、宗教、道德、觀念千差萬別——儘管如此,人類所關注的那些最深層問題的正確答案,必然存在於某個地方。


不知為什麼,我總是懷疑這個幾乎所有人都相信的觀念,我就是不信它。也許性情使然,只好如此。


閲讀18世紀意大利思想家維柯的著作,讓我大吃一驚。在我看來,他是第一個提出文化觀念的哲學家。維柯想理解歷史知識以及歷史的本質:談到外部世界,我們完全可以信賴自然科學,不過它們能給我們提供的,只是描述石頭、桌子、星球或分子的運動。談到過去,我們往往超越行動的範圍,我們想知道人類是如何生活的。這就意味着,我們必須理解他們的動機、憂慮、希望、理想以及愛與恨——他們向誰祈禱,他們如何通過詩歌、藝術和宗教來表達自己的情感。我們能做這些,因為我們自己也是人,我們能以這些方式來理解自己的內心生活。我們知道石頭或桌子如何運動,因為我們首先觀察其運動,然後提出假設,最後再證實這些假設。但是我們不知道,這塊石頭為什麼想成為現在這副模樣——其實我們並不認為它會有願望或意識。然而我們確實知道,我們為什麼是現在這樣,我們追求什麼,什麼讓我們失望,什麼能夠表達我們內心深處的情感和觀念。我們對自己的瞭解,遠勝於我們對石頭或河流的瞭解。


真知不僅會指出事物是什麼,而且會解釋它們為什麼成為現在這樣;我們鑽研得越深,就能越清楚地意識到,荷馬時代的希臘人所提出的問題,不同於羅馬人所提出的問題;羅馬人的問題又不同於基督教的中世紀、17世紀的科學文化以及維柯所在的18世紀提出的問題。問題不同,回答不同,抱負不同;語言的使用方法不同,符號的使用方法不同;某些問題的答案不能解釋其他文化的問題,二者關係不大。當然,維柯是虔誠的羅馬天主教徒,因此他相信只有教會能夠提供這種答案。即使如此,他還是提出了很多新穎的觀念:文化與文化不同;在公元5世紀的希臘人看來很重要的事情,在印第安人、中國人或置身於18世紀實驗室的科學家看來,其意義會大不相同;因此他們觀點各異,他們那些問題沒有統一的答案。當然,人性是共通的,否則這個時代的人就不能理解另一個時代的文學、藝術或法律,維柯是法學家,他很清楚這一點。這並不是要否認世界上有各種各樣的文化體驗,一種活動在同一文化中,與另一種活動有關;但是這種活動與另一文化中相應的活動之間,就沒有這樣的緊密聯繫。


後來我瞭解到一位更重要的思想家,即德國哲學家兼詩人約翰·哥特弗裏德·赫爾德。他還不是第一個反駁其同時代法國思想家的人(獲此殊榮的是他的老師約翰·格奧爾格·哈曼)。這些思想家認為,有些真理是普遍的、永恆的、毋庸置疑的,無論對誰,亦無論何時何地,它們都是真理;偏差來自錯誤和幻覺,因為真理是唯一的、普遍的——“任何地點、任何時間、任何人都相信的那些真理。”。赫爾德認為,不同文化對各自核心問題的回答是不同的。他感興趣的不是外部世界,而是人文學科,人的精神世界;他深信,葡萄牙人認為是正確的事物,在波斯人看來,就不一定是正確的。孟德斯鳩早已開始發表這種看法,他認為人是環境的產物,他稱環境為“氣候”。可是到頭來,他還是一個普遍論者——他認為,那些轉瞬即逝的小問題的答案也許各不相同,主要真理卻是永恆的。


赫爾德明確指出,每一種文化都有自己的“重心”;每一種文化都有自己的參照系;這些文化沒有任何理由互相攻擊——普遍的寬容一定是可能的——但是統一必然導致毀滅。帝國主義是最壞的選擇。羅馬鎮壓小亞細亞的民族文化,以造就統一的羅馬文化,這是犯罪行為。世界是一個大花園,奇花異草在這裏生長,它們習性不同,其要求、權利、過去和未來各不相同。由此看來,無論人類有哪些共同之處(再重複一遍,在某種程度上,人類具有某些共同特徵),普遍有效的正確答案,既適用於這種文化,又適用於那種文化的正確答案,根本不存在。


赫爾德是文化民族主義之父。政治上,他並非民族主義者(在他那個時代,政治民族主義尚未出現),但是他相信,文化具有獨立性,人們必須維護不同文化的獨特性。他認為,文化能把一羣人、一個區域或一個民族團結起來,屬於某種文化的願望是人類的基本需求,根深蒂固,一如他們對飲食或自由的需求。他們希望屬於某個社會,在這裏,你能聽懂別人的話,你有行動自由,你不僅建立了經濟的、社會的和政治的關係,而且編織了情感的紐帶;這種需求是成熟的人類生活之基礎。赫爾德不是相對主義者(雖然人們經常這樣描述他),他認為,人類擁有一些基本目標和行為準則,但是在不同文化中,它們呈現出完全不同的形式。因此,儘管這些目標和準則彼此相似,一種文化可以理解另一種文化,但是我們絕不能把不同的文化混為一談——人類不是一,而是多;問題的答案是多,不過它們可能都有某個重要特徵,這是統一的。


這種觀念在浪漫主義者那裏得到進一步發展,他們提出一些嶄新的,卻令人不安的觀點:理想不是客觀真理,寫在天上,要求人們理解、模仿或實踐;它們是人類創造的。價值觀念不是人類發現的,而是他們創造的——某些德國浪漫主義者的確這樣認為,以反對膚淺的法國人所提倡的客觀主義和普遍化傾向。獨特性至關重要。德國詩人用德語寫作,從某種意義上説,在寫作過程中,他創造了這種語言:他不僅是一個用德語寫作的作家。德國藝術家創造了德國的油畫、詩歌與舞蹈——其他文化概莫能外。俄國思想家亞歷山大·赫爾岑提過這樣的問題:“人們唱某首歌以前,它在哪裏?”究竟在哪裏?他的回答是,“哪裏都不在”——人們在唱歌的時候、在譜曲的時候,創作了這首歌。生活也是如此,一步一個腳印地生活過的人,創造了自己的生活。這是對道德與生活的美學闡述,不是對永恆真理模式的套用。創造就是一切。


各種思潮由此發端——無政府主義、浪漫主義、民族主義、法西斯主義以及英雄崇拜。我創造了自己的價值觀念,也許我沒有意識到這一點:此外,“我”是誰?對拜倫式的浪漫主義者來説,“我”實際上是一個個體、局外人、探險者或亡命徒,他公然反抗社會及其公認的價值觀念,只信奉自己的價值觀——這也許讓他在劫難逃,卻勝於盲目服從或淪為平庸的奴隸。別的思想家認為,“我”具有很濃的形而上學色彩。它是一個集體——一個民族、教會、黨派或階級,或是一座大樓,我只是它的一塊奠基石;或是一個有機體,我只是其中的一個微生物。集體是創世主;只有當我隸屬於一個運動、種族、民族、階級或教會時,我才有重要性;我的生命本來就與這個超人密切相關,對他來説,我並不是一個真正的個體。德國民族主義應運而生:我做某事,不是因為它是一件好事,也不是因為它合乎正義,更不是因為我喜歡它——我做這件事,因為我是德國人,這就是德國人的生活方式。當代存在主義也應運而生——我做某事,因為我選擇了這種生存方式。我不是由任何事物創造的;我做某事,不是因為那是一種我必須遵守的客觀秩序,或者因為我必須遵守某些普遍準則;我做這件事情,因為我確實創造了自己的生活;我就是我,我給自己指明方向,我對自己負責。否認普遍的價值觀,強調人首先是超我的一個元素,應當忠於超我;回顧歐洲歷史,強調這一點是很危險的,它已經導致現代很多具有毀滅性的邪惡事件的發生。追根溯源,它正是發端於最早的德國浪漫主義政治觀念和理論及其在法國和世界各地的信徒。


我從未接受關於超我的這些觀念,但是我很清楚它們在現代觀念和實踐中的重要性。“不是我,而是黨”,“不是我,而是教會”,“我的祖國,無論對錯,畢竟是我的祖國”,如上所述,這類口號已經傷害到人類觀念的主要信念——真理是普遍的、永恆的,適用於所有時間的所有人——這種傷害至今沒有消失。人不是客體,而是主體;是一種不停地運動的精神,能夠自我創造和自我推動;是一部自我編排的多幕戲劇,馬克思認為,其結局將是某種盡善盡美的狀態——這一切均起源於那場浪漫主義革命。我堅決反對關於人類生活的這種宏偉的形而上學解釋——我依然是經驗主義者,我只能認識在我經驗之內的事物,只能思考在我經驗之內的事物;我不相信超越個體的實體真的存在。但是我承認,這種解釋在以下幾個方面對我產生了影響。


3


我認識到,理想是多種多樣的,一如文化與性格。我不是相對主義者,我不會説:“我喜歡加了牛奶的咖啡,你喜歡不加牛奶的咖啡;我喜歡善良,你喜歡集中營”——每個人都有自己的價值觀,我們不能壓倒或整合某一方。我認為這是不對的。但我堅持認為,有多種價值觀念是人類能夠尋找,而且正在尋找的,這是一些不同的觀念。其數量並非無限多:人類的價值觀念,當我保持人類的相貌與性格時,我可以追求的價值觀念,其數量是有限的,我們可以説它是74或122或26;無論多少,它總是有限的;這種情況的意義在於,如果某人追求某個觀念,那麼我雖不追求此觀念,卻能理解他為什麼要這樣做;或者在他的情況下,我被引導去追求該觀念,將會是怎樣。因此人類的互相理解是可能的。


我認為這些價值觀念是客觀的——換言之,它們的本質以及對它們的追求,是人類之所以為人類的重要條件,這是一種客觀要素。男人是男人,女人是女人,他們不是狗或貓,也不是桌子或椅子,這是一種客觀事實;它包含這樣一種要素:某些價值觀念是存在的,如果人依然是人,他們只能追求這些觀念。如果我是一個具有足夠想象力的(我確實需要這種能力)男人或女人,我就可以進入某種價值體系,這不是我自己的,但是我能設想有人會追求它,並且他們依然是人,依然是我能和他們溝通的一種生物,我和他們具有一些共同的價值觀念——因為人類必然擁有一些共同的價值觀,否則他們就不再是人類;他們也必然擁有一些不同的價值觀,否則他們就沒有任何區別;實際上他們是有區別的。


這就是多元論並非相對論的原因——多種價值觀念是客觀的,是人類本質的要素,而非其主觀想象力的創造。當然,如果我追求某一價值體系,我可能厭惡另一種價值體系;我可能認為,對我自己和其他人來説,它有損於我能踐行或容忍的唯一的生活方式。在這種情況下,我就會攻擊它;在極端情況下,我甚至會發動戰爭。但我還是承認,它是一種人類追求。我厭惡納粹的價值觀,但是我明白,如果有許許多多的誤導以及許許多多的錯誤觀念,人們就會相信,它們是唯一的救世良方。當然,我們必須反對它們,如果需要,我們還得發動戰爭;但是我不同意像某些人那樣,認為納粹實際上是一種病態或精神失常,他們只是大錯特錯,完全被誤導了,舉例來説,他們認為有些人低人一等,種族至關重要,只有日耳曼民族具備真正的創造力,等等。我認識到,接受了足夠的錯誤教育以及足夠廣泛的錯誤觀念與謬誤,人雖然還是人,卻會相信這些,犯下滔天大罪。


如果多元論具有充分的根據,不同的價值體系不一定相互敵對,卻可能相互尊重,那麼寬容與自由就會到來,因為它們不會來自一元論(只有一種價值體系是正確的,其他皆錯),也不會來自相對主義(我的價值觀念是我的,你的價值觀念是你的;如果我們發生衝突,那可糟透了,我們誰都不能説自己是正確的)。我的政治多元論是我研讀維柯與赫爾德的結果,也是我追溯浪漫主義起源的結果;極端而病態形式的浪漫主義肆無忌憚,容不得人類的寬容。


民族主義也是如此:在我看來,隸屬於某個民族是一種很自然的情感,其本身無可厚非,甚至不應批評。但是這種情感一旦失控——我的民族優於你的民族,我知道人們應該如何改造世界,你必須聽我的,因為你不知道,因為你比我低劣,因為我的民族最優秀,你的民族遠遠低於我的民族,因此它必須把自己當作我的民族的原料,只有我的民族有資格創造可能的最好的世界——這是一種病態的極端主義,它可能或已經導致難以想象的恐怖事件,與我努力描述的那種多元論格格不入。


順便提一句,我們現在這個世界已經接受的某些價值觀念,很可能是早期浪漫主義創造的,此前它們並不存在,這一點也許很有趣:舉例來説,多樣性是一件好事;人們持有許多不同意見,卻互相寬容,這樣的社會優於整齊劃一的社會,因為在整齊劃一的社會,一種意見約束着所有的人。18世紀以前,沒有人會贊同這種觀點:真理是一,多樣性觀念與此相抵觸。此外,真誠作為一種價值觀念,也是新事物。為真理而獻身總是正確的,但只能為真理而獻身。為宗教而獻身的教徒是一些可憐的、愚蠢的、被矇蔽的人,因為他們為謊言而獻身;在天主教徒看來,新教徒、猶太教徒以及其他異教徒也是一些可憐的、愚蠢的、被矇蔽的人;即使他們懷有真誠的信仰,也絲毫不會改變其處境——重要的是堅持正確的。探索真理一如所有其他行業,重要的是成功,而不是動機。如果有人對你説,他覺得2×2=17;另一個人説:“你看,他這樣做不是為了煩你,也不是為了自我炫耀,更不是因為收人錢財——他真的那樣認為,他是個真誠的信徒。”你可能會説:“那毫無用處,他的話荒誕不經,沒有任何意義。”在天主教徒看來,新教徒就是如此;在新教徒看來,天主教徒也是如此。信仰越是真誠,危險性就越大。問題的答案不止一種,這就是多元論;只有當這種觀點變得更為普遍,真誠才能受人尊敬。唯因如此,人們把動機而非效果、真誠而非成就,作為價值觀念的基礎。


多元論的敵人是一元論——這是一個古老的信念,它認為,所有真理構成一個和諧的統一體,客觀存在的世界萬物終將與它合而為一。這種觀念(它與卡爾·波普爾所謂本質主義不同,卻類似;他認為那是萬惡之源)的後果是,掌握了真理的那些人應當指揮沒有掌握真理的那些人。人類為某些重大問題所困擾,知道答案的那些人要求別人服從他們,因為只有他們知道人類應該如何組建社會,個人應該如何生活,文化應該如何發展。這是古代柏拉圖的信念,他提倡哲學王,他們有權利對別人發號施令。有人認為,只要讓科學家或接受了科學訓練的人走上管理崗位,世界就會煥然一新;這樣的思想家並不罕見。對此我不得不説,從未提出過比這更好的藉口甚至理由來為精英階層無限的專制主義辯護,他們剝奪了大多數人不可或缺的自由。


有人曾説,在古代,男人和女人被當作犧牲品獻給諸神;到了現代,新的偶像,即形形色色的“主義”,替換了古代諸神。讓人遭受痛苦、殺人或折磨他人,通常會受到正義的譴責;但是如果我做這些事情不是為了個人利益,而是為了某種主義——如民族主義、法西斯主義、狂熱的宗教信念、各種進步或者歷史發展規律——它們就是無可非議的。多數革命者公開或不公開地宣稱,為了創造一個理想世界,我們必須先打破雞蛋,否則是吃不上煎雞蛋的。雞蛋早被打破——在我們這個時代,雞蛋已被猛烈地或普遍地打破,這是史無前例的——煎雞蛋卻遙不可及,煎雞蛋消失得無影無蹤。這就是我所謂明目張膽的一元論的必然結果——有人稱之為狂熱,但是一元論乃所有極端主義之根源。


20世紀50年代,我用了兩個講座來討論政治自由這個話題。後一個講座名為“兩種自由概念”,是我擔任牛津大學教授時的就職演説,其主旨是區分兩種自由(liberty,或freedom,這兩個詞可以互換)概念:消極的自由與積極的自由。所謂消極的自由,我的意思是無阻礙,人的行為暢通無阻。外部世界能成為人類的障礙,主宰人類生活的生物規律、生理規律或心理規律,也能成為人類的障礙;除此之外,人類還缺乏政治自由——這是我講座的主題——無論有意或無意,人類社會的許多障礙是人為的。消極自由的範圍取決於這些人為障礙的高低程度——取決於我能否走這條路或那條路,不受某些人為的制度或規定以及某些人的活動阻止。


兩種自由概念


消極自由的意思是,我有自由做我喜歡的事,這樣説還不夠,因為在這種情況下,只要學習古代斯多葛派,消除慾望,我就能跨越障礙,求得滿足。障礙來自慾望,但是這條道路,即逐步消除慾望,最終將使人類逐步喪失與生俱來的生命力——換言之,最自由的應該是死人,因為人死了,也就沒了慾望,更沒有障礙。我心裏想的,只是人們可以走的那些路的數量,他們走不走這些路,則另當別論。政治自由的基本含義有兩種,這是第一種含義。


有些人不同意我的觀點,他們認為,自由必須是一個三重關係:只有當我想做某事,想採取某些行動時,我才能跨越障礙、克服困難或擺脱羈絆。我不同意這種説法。不自由的主要含義如下:我們認為,監獄中的人不自由,被捆在樹上的人不自由;這個人所謀求的是掙脱鎖鏈或逃離囚室,一旦獲得自由,他不一定知道下一步該做什麼。廣而言之,自由意味着不受某些社會制度或規範的約束,不受某種過度嚴苛的道德力量或物質力量對自己的擺佈;自由還意味着行動不受任何限制,不否定行動的可能性,因為這種可能性本來是開放的。我稱這種自由為“免於……的自由”。


自由的另一種主要含義是“做……的自由”。如果説,我可以通過回答以下問題來解釋消極自由:“我在多大程度上是被其他力量控制的?”那麼我可以通過回答另一個問題來闡述自由的第二種含義:“誰在控制我?”既然是討論人為的障礙,我就可以這樣問自己:“誰決定着我的行為和生活?這是我的自由選擇嗎?我能做我想做的事情嗎?是不是有一種力量控制着我,給我發出指令呢?我的行動受制於父母、校長、牧師或警察嗎?我必須服從某種法律體系、資本主義制度、某個奴隸主或某種政府嗎(無論君主制、寡頭制或民主制)?從哪種意義上説,我能掌握自己的命運?我行動的可能性也許是有限的,這種可能性是如何被限制的?妨礙我的究竟是些什麼人?他們的權利有多大?


這就是我所研究的“自由”的兩種主要含義。我認識到它們是不同的,它們能夠回答兩個不同的問題;我認為它們雖然同源,卻並不矛盾——這個問題的答案不一定決定那個問題的答案。兩種自由都是人類的終極目標,二者必然是有限的;在人類歷史的發展中,它們都可能被濫用。消極自由可能被理解為經濟自由主義;借自由之名,礦主可以摧毀童工的生命,工廠主可以侵害工人的健康與人格。在我看來,這是一種濫用,而非這一概念對人類而言的基本含義。


還有人認為,告訴一個窮漢他完全可以入住一家豪華酒店,雖然他也許無力支付房租,會是一種嘲弄。但這也是一種糊塗的認識。他當然可以在那裏租一間房子,但他無法使用這種自由。他也許沒有這樣的方法,因為某種人為的經濟制度不允許他賺取更多的錢——他被剝奪的,是賺錢的自由,而非租房的自由。這種區分聽起來或許迂腐,但在討論經濟自由與政治自由的問題時,卻至關重要。


回顧歷史,積極的自由被濫用的情況更觸目驚心。誰安排我的生活?我自己。我?愚昧無知,糊里糊塗,隨着盲目的激情和慾望四處飄蕩——這就是我的全部?在我心靈深處,難道沒有一個更高貴、更理性、更自由的自我?這個自我能夠理解和主宰情感、無知以及其他不足;只有通過教育或領悟,我才能贏得它;只有那些比我更有智慧的人,才能教育我,讓我意識到真正的、“實在的”、最深層的自我以及我所能達到的最高境界。這是一個著名的形而上學觀點,它認為,只要我真的有理性,我就有真正的自由與自我控制力——這種觀點可以追溯至柏拉圖——也許我沒有足夠的理性,因此我必須服從那些確實有理性的人,他們不僅知道對他們來説什麼東西最好,而且知道對我來説什麼東西最好;他們能引導我走正路,而這終將喚醒真正的理性自我,讓它主宰我的生活,那才是理性的用武之地。我可能覺得,這些權威限制了我——甚至壓垮了我,然而這是一種錯覺:長大以後,我就會獲得一個完全成熟的“實在”的自我,那時我就會明白,當我還處於理性的低級階段時,如果我有他們的智慧,我也會像他們那樣,教育我自己。


簡言之,他們的行動代表着我,有利於我的高級自我,以支配我的低級自我。由此看來,低級自我的真正自由就是絕對服從有智慧的人,他們掌握着真理,屬於聖賢或精英。也許我應該服從那些知曉人類命運的人——如果馬克思説得對,那麼某一政黨(只有它掌握着歷史發展的理性目標)必須造就我、指導我,無論我那可憐的經驗自我意欲何往;黨必須以其高瞻遠矚的領袖為嚮導,這些領袖最終要以最偉大、最有智慧的領袖為嚮導。


世界上沒有任何獨裁者不使用這種方法,為其最卑劣的壓迫進行辯護;他要通過其也許有些殘酷,“表面看來”令人作嘔的道德修養(“表面看來”的事物只適用於低級的經驗自我),來實現某種理想的自我。借用斯大林的術語,“人類靈魂的工程師”具有最完備的知識,其所作所為不僅是為了把自己的一切奉獻給祖國,而且是以祖國的名義奉獻一切;如果自我的歷史認識已經達到這個水平,它也會這樣做。這是積極的自由概念已經遭受的一大麴解:專制無論起源於某種主義的領袖、國王、法西斯獨裁者、專制教會的教主,抑或起源於階級、國家,都會在人的內心深處尋找一個被囚禁的、“實在”的自我,並“解放”它,讓它變成一種發號施令者所希望的東西。


這又返回到那個天真的觀念:所有問題只有一種正確答案。如果我知道正確答案,你卻不知道,你還不同意我的觀點,那是因為你愚昧無知;如果你知道這個真理,你必然會同意我的觀點;如果你不聽我的話,那只是因為你是錯的,因為真理沒有向你顯現,卻向我顯現了。這能解釋人類歷史上某些駭人聽聞的壓迫和奴役,這確實是對積極的自由概念所做的最危險,(尤其在我們這個世紀)也是最粗暴的闡述。


時至今日,這兩種自由概念以及人們對它們的曲解,是西方以及其他地方的大學經常探討與辯論的主要問題。


我的另外一個討論自由的講座名為《歷史的不可避免性》。我認為,許多世紀以來,決定論一直是哲學家們廣為接受的一種理論。它聲稱,任何事件都有一個原因,事件必然產生於某種原因。這是自然科學的基礎:自然規律及其實際應用——全部自然科學——建立在永恆的秩序這一概念之上,這是科學的研究對象。如果自然界的其他事物都遵循這些規律,人卻是例外,這可能嗎?和大多數人一樣(不包括大多數科學家和哲學家),某人可能設想,當他從椅子上站起來時,他沒有必要非得站起來;他之所以站起來,是因為他選擇站起來,但他沒有必要非得這樣選擇——當他如此設想時,卻被告知:這是一種錯覺,即使心理學家尚未完成該做的研究,有朝一日他們總會完工(至少從原則上説是可能的);那時他就會明白,他是什麼、他做什麼,都是必然的,不可能出現其他結果。我認為這種理論是錯誤的,但是我不打算在這篇論文裏證明這一點或者反駁決定論——實際上,我不敢説這種證明或反駁是否可能。我感興趣的是,問自己兩個問題。為什麼哲學家和其他人會認為,人類是被完全決定的?如果他們是被完全決定的,這是否與人們通常理解的道德情感和道德行為相一致?


我認為支撐決定論的有兩大理由。第一個理由是,自然科學也許是人類歷史上最偉大的成就,唯獨人類不受科學家發現的那些自然規律的制約,這種説法似乎是荒謬的。(這其實是18世紀哲學家的觀點。)當然,問題不在於人類是否完全獨立於這些規律——只有瘋子才會説,人無需依賴其生物/生理結構、環境或自然規律。問題在於:這就是自由的全部內容嗎?人類難道沒有一個可以自由活動的角落,以前的原因並不能決定他的選擇?這也許是自然界一個微乎其微的角落,但是除非它真的存在,否則他的自由意識——毫無疑問,它可以説是普遍的:大多數人認為,他們的有些行動是機械的,有些行動卻遵循自由意志——就是一大錯覺。自從有了人類,自從亞當吃了那個蘋果,這個問題就出現了;雖被告知不要吃禁果,他還是吃了,而且沒有回答:“我沒有辦法,我不是自願的,是夏娃逼我做的。


相信決定論的第二個理由是,它能把人們所做的許多事情的責任歸咎於客觀原因,因此從某種意義上説,他們無須因為其所作所為而遭受譴責。如果我犯了錯誤、做了錯事、犯了罪,或者做了我或其他人都認為是不好或不得體的任何事情,我就説,“我怎麼可能不做呢?——大人就是這樣教我的”,“那是我的本性,是自然規律造成的”,“我屬於某個社會、階級、教會或民族,那些人都這樣,看來誰也不會譴責這種行為”,“我父母的關係以及他們對我的態度,我所處的或不得不接受的社會、經濟狀況,決定了我的心理狀態,我別無選擇”,最後我還可以説,“我奉命行事”。


與此相反,大多數人認為,每個人至少可以做兩個選擇,可以實現兩種可能性。艾希曼説,“我殺猶太人是奉命行事,要是不那樣做,我就會被殺掉”;這時,有人也許會説,“我知道,你不可能心甘情願地被人殺掉,但是照理説,如果你決心那麼做,你是可以那麼做的——沒人像自然界裏那種嚴格的強制力,迫使你做你所做的事”。你可能會説,當人們面臨巨大危險時,我們希望他們那樣做,是不合理的:的確如此,但是不管他們多麼不可能那樣選擇,從“選擇”一詞的字面含義來看,他們本來可以這麼做。我們都不能希望別人去殉難,卻能接受這種行為,無論有多大困難——實際上,這就是它為什麼如此受人敬重的原因。


關於歷史上人們為什麼相信決定論的原因,我們就討論到這裏。如果真的相信決定論,他們至少會遇到一個邏輯難題。決定論意味着,我們不能對任何人説:“你非得那樣做嗎?你為什麼要那樣做?”——這些問題的潛台詞是,他本來可以不那樣做,或者他本來可以做別的事情。我們有一個共同的道德體系,在這個體系中,我們談論義務與責任、正確與錯誤、表揚與批評——人們受到褒揚或譴責、獎勵或處罰,因為他們的所作所為不是被迫的,他們本來可以不那樣做——在我看來,所有這些觀念與做法是現在通行的一切道德觀念之基礎,它們預先假定了責任這一觀念,而責任意味着人們能在黑與白、對與錯、願望與義務之間做出選擇;進一步説,他們還能在不同的生活方式、政治制度以及整個道德觀念體系之間做出選擇。大多數人可能意識到這些,也可能沒有意識到,但是無論如何,這是他們的生活指南。


如果接受了決定論,我們就必須徹底地變革我們的詞彙。我不敢斷言從理論上説這是不可能的,但實際上它超越了大多數人所能承受的界限。往最好處想,審美將取代道德。你可能羨慕或稱讚別人,因為他們英俊瀟灑、雍容大度、聲音美妙——可是這並非他們的選擇,“他們生來如此”。道德表揚也會具有同樣的形式:如果我表揚你,因為你冒着生命危險挽救了我的生命,那麼我的意思是,你天性善良,不能不救我,真是大快人心;我也很高興,因為我遇到一個命中註定要救我命的人,而不是一個命中註定見死不救的人。好事與壞事、尋歡作樂與為國殉難、勇敢與怯懦、欺詐與真誠、不受誘惑而走正道——這些都將變為像美與醜、高與矮、老與少、黑與白、父母是英國人或意大利人;這是我們無法改變的,因為一切都是被決定的。我們希望萬事如意,可是自己不能出任何力——因為天生如此,我們不得不以某種方式做某些事情。實際上,行為這一概念已經包含了某種選擇;可是如果選擇是被決定的,那麼行為與單純的舉止有何區別?


有些政治運動既要求人們做出犧牲,又信仰決定論,我覺得這是自相矛盾。舉例來説,馬克思主義的基礎是歷史決定論——人類社會在到達理想社會之前,必然經歷某些發展階段,可是它要求人們採取痛苦而危險的行為,如強制或屠殺,有時這種行為無論對傷害者還是對受害者都是一種痛苦。如果歷史將不可避免地達到理想社會,人們為什麼必須為這一過程犧牲自己的生命呢?沒有他們的參與,歷史照樣能進入其固有的幸福社會。人類有一種奇怪的感覺:如果天上的星星都在為你而戰,在幫你取勝,你就該獻出自己的生命,縮短這個過程,用馬克思的話説,讓新制度分娩的陣痛來得快些。真的會有那麼多人被説服,去面對各種危險,以縮短一個無論他們做什麼都將圓滿終結的過程嗎?這一點始終讓我和其他人困惑不解。


這就是該講座的主要內容,時至今日,這些問題一直聚訟紛紜,廣為討論。


我的文章還討論過另外一個問題,即理想社會這個觀念,在這裏所有社會弊病不復存在。18世紀時,一些法國哲學家認為,他們所希望的理想社會必將到來;其他哲學家卻比較悲觀,他們認為人類有很多缺陷,理想社會不可能實現。有人認為,朝着理想社會前進的步伐是不可阻擋的;還有人認為,只有通過人類巨大的努力才能實現這一目標,可是也可能實現不了。無論什麼觀點,理想社會這個概念預先假設了一個完美的世界,在這個世界裏,人們長期以來一直遵守的那些核心價值觀都將實現,起碼從理論上説這是可能的。有人認為這樣的世界是不可能實現的,因為人類既有物質障礙,又有心理障礙,還有不可救藥的愚昧無知、軟弱無能以及理性的缺失;對他們來説,理想世界彷彿烏托邦。除此之外,理想世界這一觀念本身還必須面對一種難以應對得多的批評。


我不知道其他學者是否這樣認為,但是我覺得,有些基本的價值觀念是相容的,有些是不相容的。無論從哪種意義上説,無論對於個人還是對於社會,自由永遠是人類的理想。平等也是如此。然而,完全自由(在理想社會中,人們應該是完全自由的)與完全平等是不相容的。如果一個人可以做他想做的事情,強者就會壓倒弱者,狼就會吃羊,就不會有平等。如果完全平等成為現實,人們就絕不能在物質上、觀念上或精神上超過別人,否則就會出現不平等。無政府主義者巴枯寧認為,平等比什麼都重要;在他看來,人們應該廢除大學,因為大學培養學者,學者的言行舉止會讓人覺得他們似乎高於文盲,這才是社會不平等的根源。同樣的道理,一個完全正義的世界——誰敢否認,這是人類最崇高的價值觀念之一呢?——與完全的仁慈是不相容的。我無須細説這一點:人們要麼依法辦事,要麼寬厚仁慈,但是他們不可能同時實現這兩種價值觀。


再舉一例:知識與幸福可能相容,也可能不相容。理性主義思想家認為知識能夠解放人類,能使其免遭他們所不知的力量的侵害;從某種意義上説,這無疑是正確的。但是如果知道我得了癌症,我的心情是不會比以前更好或更輕鬆的——我必須選擇:總是盡我所能求得真相,或者是承認有時無知是福。最令人羨慕的,莫過於自發的創造力、自然的活力、觀念之花競相開放、藝術作品多姿多彩——但是這一切往往與縝密而有效的規劃能力不相容,沒有這種能力,人們甚至無法建立較為穩定的社會。自由與平等、自發與穩妥、幸福與知識、仁慈與正義,所有這些都是人類的基本價值觀,也是他們所追求的目標。可是如果互不相容,它們就不可能同時實現,人們就必須進行選擇;為了追求某種首選的終極目標,有時必須接受巨大損失。但是如果像我認為的那樣,無論從經驗看,還是從概念看,這都是真確的(換言之,這個結論來自這些價值概念本身),那麼,一切好事都能實現的那個理想社會,就是一個不可思議的觀念;從概念看,它確實是不連貫的。如果是這樣(我看不出怎麼會不是這樣),那麼理想社會——為了它再大的犧牲都不怕——這個觀念本身就不復存在了。


我們再回到百科全書派、馬克思主義者以及其他所有的以理想生活為目標的觀念運動,過去的那種教義:人們必須接受各種各樣驚人的殘酷行徑,沒有這些,理想社會就不能實現——要想吃煎雞蛋,就必須先打破雞蛋,所有這些辯護,所有的殘忍行為、犧牲生命、灌輸觀念以及所有的革命,讓20世紀成為或許是自古以來最駭人聽聞的一個世紀(至少在西方是如此)的所有事件——這一切毫無意義,因為完美的世界不僅不可實現,而且不可想象;為此而做的所有努力,都起源於一個嚴重的錯誤認識。












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