津田左右吉與中國、亞洲

東方歷史評論2019-04-12 20:49:06

撰文:池田知久

翻譯:曹峯

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1


津田左右吉是近代日本具有代表性的歷史學者、思想史學者。其主要活動年代在大正時期(1912—1926)和昭和時期的戰前階段(1926—1945)。


津田1873年出生於岐阜縣,1891年畢業於東京專門學校(早稻田大學前身)。l918年至1940年,歷任早稻田大學講師、教授。1940年,因《古事記及び日本書紀の新研究(古事記及日本書紀的新研究)》(1919)、《神代史の研究(神代史的研究)》(1924)、《日本上代史研究(日本古代史研究)》(1930)、《上代日本の社會及び思想(古代日本的社會及思想)》(1933)四部著作,涉嫌冒犯皇室尊嚴,遭到右翼控告,被禁止銷售,從早稻田大學辭職。又於1942年,因違反出版法被判監禁三個月,緩期兩年執行,1944年被免訴訟。戰後得到日本社會的廣泛認同和讚賞,於1949年接受文化勛章,1951年當選為文化功勞者。1961年去世,享年88歲。


津田左右吉


津田在嚴密的古典批判基礎之上,對歷史材料展開實證的研究,開創了針對日本和中國的古代史、思想史新研究,留下了涉及多種領域的大量著述。其著述收錄於第一次結集的《津田左右吉全集》全33卷(巖波書店,1963—1966年),第二次結集的《津田左右吉全集》全35卷(巖波書店,1986—1989年)。


關於日本古代史、思想史,除上述四部著作外,還有《文學に現れたる我が國民思想の研究(文學所見日本國民思想的研究)》四卷(1916—1921)等。關於中國古代思想史,有《道家の思想と其の展開(道家的思想及其展開)》(1927)、《左伝の思想史的研究(左傳的思想史研究)》(1935)、《論語と孔子の思想(論語與孔子的思想)》(1946)、《儒教の研究(儒教的研究)》第一至第三(1950—1956)等。


津田的中國思想史研究,在日本受到了學者們各種各樣的評價。現概括其中幾種主要觀點:


第一,津田有《アジアは一つではない(亞洲並非一體)》等論文,有“包括印度、中國,甚至包括日本之意義上的東洋文化,理應不存在”等主張,就是説,津田提倡,對印度、中國、日本這些不同的民族,需要把握其在各自的、特殊的生活中產生的各自的、特殊的思想,否認把中國定義為跟西洋、歐洲相對的,具有普遍意義的東洋、亞洲之一環的中國,這些觀點被戰前倡導大東亞共榮圈及亞洲主義立場的人所嫌惡。


第二,津田把中國思想特別是儒教規定為“壓抑人性的中國思想或儒教思想”,認為不能讓以下這些東西對日本產生否定的影響:以統治者為中心的政治思想、表面的形式的規範性、因為繁瑣而不可能實行的空洞理論、對權力的從屬與利己主義、邏輯思維能力的薄弱、強大的專制權力和社會的停滯性等近代以前的道德觀,併為此展開了一系列批判性的研究。支持大正民主主義及戰後民主化立場的人對他表示讚賞和敬意。


第三,津田認為:“不用説,今天的日本在許多方面,已領略了以所謂西洋為源頭的現代世界文化,從其主要特色而言可稱之為科學文化的東西,各方面的民族生活就是由此展開的。⋯⋯今天我們的生活,已和作為基礎的經濟組織、社會機構一起,在許多方面被現代化了。”基於這一認識,他將現代文化的普遍性等同於西洋文化,從這一立場出發,外在地、超越地去尋求中國思想史的停滯性。對此,戰後試圖克服中國社會停滯論的學者(歷史研究者)認為津田存在着“近代主義”的侷限。


就筆者自身的情況看,1963年我作為一名學生開始閲讀津田著作時,讓我打動心靈、深有感觸者來自第二種評價。到了1960年代後半期,成為一名剛出道的學者後,第三種評價也為自己所認同。然而,對什麼事都暖昧不明,總是落後於時代潮流的日本的中國思想史研究者,至今仍未對以上三種評價的某一種作出深入思考、討論,因此,可以説雖然模糊不清,但現在任何一種評價都還依然存在。


就受到評價的津田和作出評價的日本的中國研究者而言,無論是得到這些評價的津田的研究活動,還是研究者的評價活動,這兩者背後都顯然存在着不同時代的、社會的、現實的具體原因和基礎。在21世紀的今天,可以説有必要重新審視津田一方的原因和基礎,同時,日本的中國研究者一方的原因和基礎,也發生了與明治、大正、昭和(戰前)、昭和(戰後)各時代不同的、根本性的變化,這一點也是可以認同的。


現在,關於津田的著作,總的來説,實際上並沒有受到日本的中國思想史研究者肯定的評價。其原因和基礎,如上所述,既來自津田一方,也來自中國研究者一方。一般説來,日本的中國思想史研究者在開始讀津田的書時,最初感受到的多為單純的反感。這種未必出自邏輯思考的單純的反感,似乎大多出於這樣的反應,即雖然模糊不清,但帶有上述第一種評價,同時把自身置於第二種評價的被批判一方。因為日本的中國思想史研究者,大多數人都有日本文化與中國文化為一體的感受,而且愛好和尊崇中國文化,但在津田著作中顯著存在的、只要是讀者誰都容易感知的,對中國社會、中國思想的批判、否定,與他們的愛好、尊崇發生了正面的衝突。


然而,這種單純反感的時間,恐不會持續很久。就筆者而言,從讀他的著作開始,我就被津田的思想世界強烈吸引。吸引的原因主要在於上述第二種評價的內容。今天回過頭來再看,説我自己受到津田對中國思想史中,以及對日本的研究者中那些落後的、陳舊的東西加以批判的影響,受到他的啟蒙才開始了自己的思考,並不為過。不過,隨着進一步的閲讀和思考,筆者也深切感受到津田學説中存在着無法滿足自己的地方。這主要和上述第一及第三種評價相關,可以説筆者自己所實際從事的研究,正是把重點放在了努力克服之後向前邁進的方向上。


本文僅論述第一方面的問題,即專門圍繞津田“亞洲並非一體”的論題,考察他的中國思想史研究形態。至於其他兩點,筆者的觀點雖然和現在普遍的津田觀有所不同,但這裏不擬論述,留待以後考察。


2


眾所周知,津田中國思想史研究的一個重要特徵就是反“亞洲主義”。津田為何無論在戰前還是戰後都一貫主張“亞洲並非一體”,説“亞洲”、“東洋”之概念不成立呢?首先可以想到的是,津田對戰前政治意義上、軍事意義上的“亞洲主義”、“東亞新秩序”、“大東亞共榮圈”有着強烈的反感和危機感。例如,津田在《支那思想と日本(中國思想與日本)》的“前言”中説:


這兩篇文章,雖然都是這次事變以前所寫的東西,在因事變使得日本和中國的文化交往成為現實問題重新提起的今天,再次將其刊出,我想並非沒有意義吧。日本人面對日本人自己的文化和中國人的文化時,還有中國人面對中國人自己的文化和日本人的文化時,需要正確的見解,這一點沒有比今天感受更為強烈了。因為如果這種見解中存在錯誤,然後又依據錯誤的見解企圖作些什麼活動,那麼發展下去,我感覺可能會有可怕的結局。


文中提到“這兩篇文章”,指的是津田的論文《日本に於ける支那思想移植史(日本的中國思想移植史)》和《文化史上に於ける東洋の特殊性(文化史上東洋的特殊性)》,“這次事變”指的是1937年開始的侵略中國的全面戰爭,用當時的日語説就是“日支事變”。我們從中可以清晰地讀出,津田對於把日本和中國輕易地稱作同文同種的國家,鼓吹日、滿、中一體化以抗擊美英,謳歌侵略戰爭之類空洞宣傳之橫行的義憤。這正是政治上、軍事上的反“亞洲主義”,反“東亞新秩序”,反“大東亞共榮圈”,是津田史學最為健康之精神的體現。


津田還在《東洋文化、東洋思想、東洋史》一文中指出:


東洋文化或東洋思想之類的話,是在與西洋文化或西洋思想相對立的意義上為一部分人士所使用的,這在很久以前就開始了,這表示日本人的文化、日本人的思想還是屬於東洋,因而和西洋是相對立的。這看上去和國際關係中與西洋各國勢力相對抗意義上的東洋主義、亞洲主義之類東西也有某種程度的關聯,究其根本,看來還是因為存在這樣的思維,即把日本人的文化和現代西洋的文化對立起來,把現代日本人生活中西洋文化的要素當作外來的東西,而視東方的要素為其固有的東西。在所謂思想問題議論紛紛的近年,特別出現了一些大聲疾呼這類言論的人士,正是出於這一緣故吧。⋯⋯要之,日本人的生活,其文化、其精神,即便在過去,也沒有和中國及印度成為一體,是完全不同的。我並不主張日本固有精神貫通古今始終存在,而主張日本有着獨特的歷史發展,因而也培養出了其獨特的文化、獨特的生活。


關於津田政治上、軍事上的反“亞洲主義”和文化上、思想上的反“亞洲主義”之間的關係,家永三郎認為,津田文化上、思想上的反“亞洲主義”隨着時勢的變遷,轉化為表現為政治上、軍事上的反“亞洲主義”。筆者對家永的這一見解基本上贊同。


實際上,針對津田的反“亞洲主義”,當時東京帝國大學教授小野清一郎的《東洋は存在しないか(東洋是不存在的嗎)》,曾作如下指責:


否定文化上的東洋這一世界的存在,也就是否認東洋各民族間具有精神上的關聯⋯⋯這樣的話,日本人作為“現代文化、世界文化,亦即所謂西洋文化”的領略者,正代替西方人,繼續做着西方人在東方曾經做過的事情,即帝國主義的侵略和殖民地化、半殖民地化。然而,這決不是日本民族所想做的。我們要克服過去那種無視民族性的世界主義——在將西洋文化視為唯一的世界文化這一點上,毋寧説這和津田博士有着相同的思想基礎,在認識到民族之現實性的同時,也超越簡單的民族主義,各個民族尊重相互的個性,而在傳統的東洋文化的基礎上創造、形成新型的東洋文化,我們需要的正是這種理念的東亞新秩序。⋯⋯我擔心津田博士的學説⋯⋯因為看不到東洋的普遍性,會阻礙東洋文化新秩序的發展。而且,將日本的文化輕易地等同於西方文化,會拋棄日本固有的文化,認為西方文化是絕對的,可以説這會釀成嚴重的非民族的思想。


此外,就1939年冬發生的所謂“津田左右吉事件”,丸山真男《某一天津田博士與我》一文提出了以下的證言:


被博士點到的一個“學生”站起來,開始“提問”。用詞雖然客氣,但好像是事先準備好的那樣,滔滔不絕,而且速度漸漸加快,接近演説的調子。關於“提問”的內容,我記不清每一句話了,但其主旨大體如下所示:


先生的講義,説中國的儒教,不過是中國古代極為特殊的社會、政治條件下產生的一羣知識分子將希望寄託於歷史而隨意製作出來的各種觀念的集合體,其思想對當時的社會及政治幾乎沒有產生作用,不僅在當時,甚至在以後的歷史長河中也和民眾的實際生活幾乎沒有關係,因此竭力貶低其價值。不僅如此,先生還完全否定儒教和日本文化之間的聯繫,斷言日本和中國之間共通的“東洋文化”是不存在的。


表明津田的反“亞洲主義”成了當時右翼學生攻擊的靶子。


不過,從那時開始,津田反“亞洲主義”的實質已是對中國的蔑視、對亞洲的蔑視。這種觀念,第一,來自於中國文化和《文學所見日本國民思想的研究》等論著所追求的日本文化之存在方式完全不同、毫無關係,這種認識與津田的日本研究及中國研究之相互關聯性有關。第二,如果僅僅指出日本文化是獨特的、中國文化也是獨特的,這兩者間沒有什麼優劣,但津田把日本文化經過明治維新後的現代形象,看作已獲得、達到了世界文化亦即西洋文化的普遍性。對中國的蔑視正是從這一居高臨下的立場產生出來的“脱亞入歐”思想的必然產物。而且,津田的反“亞洲主義”,只不過是從歷史事實的層面,始終對“日本、中國、印度各種文化是同一的”之主張加以批判,並沒有深入追問“亞洲主義”、“大東亞共榮圈”所帶有的帝國主義政治上、軍事上的問題性、欺騙性,是一種軟弱的認識。


雖然這麼説,但因為津田持反“亞洲主義”的立場,所以他絕不支持侵略中國的日本軍事行動。《支那再建の指導精神について(中國再建的指導精神)》是他戰爭期間應東亞研究所的要求撰寫的稿子(具體的執筆時間不清),從這批文章可以看出緊迫的戰爭狀態下形成的津田的新思想。——日本針對中國的政治軍事的“行動”必須“有利於中國之民族、中國之國家”。日中相互間的“利益”是在“通商關係、經濟關係協調而且緊密之基礎上產生的”,只有通過這樣的關係,“民族的融和才會出現”。要停止日本對中國再建加以指導、決定中國今後政治方針之類的政治干涉,應該促進民族的自決、自治。“日本精神”等是日本民族生活中獨有的東西,無法強行推行於有着不同民族生活的中國人身上。中國的政治必須依據“東洋道德的精神”、“儒教的政治思想”的主張,沒有意義,無法實行。因為“三民主義”對“中國的青年階層富有魅力”,是“與他們的現實生活要求相符合,從他們自己的身體中生髮出來的”東西,因此應以“三民主義”作為指導精神。“東亞協同體”、“東亞新秩序”等,從世界整體的新秩序中孤立出來就不能成立,如果無視中國人的意向就無法成立,等等。這些就是津田的明確主張。我就是以震撼的心情閲讀這些文章的讀者。


3


在日本,到了戰後,類似戰前的“亞洲主義”不再成為大的問題。但是,在戰後世界美蘇冷戰格局中,新的“亞洲一體”思想與運動出現了。這是對亞洲社會主義的期待,同時是亞洲、非洲、拉丁美洲聯盟,也就是不屬於美蘇任何一方的第三世界解放的思想和運動。眾所周知,中國在一段時間裏倒向蘇聯一側,在中蘇矛盾、對立產生之後,重心又轉向了第三世界一側。然而,對這種新的“亞洲一體”論,津田感覺到和戰前“大東亞共榮圈”有同類的危險。例如,在《亞洲並非一體》中,他指出:


據説,最近訪問共產主義國家中國的一些人提出了亞洲是一體的。⋯⋯總之,亞洲絕非一體。戰爭期間,東亞共榮圈的説法是由軍部提出來,以日本為主,為日本服務的,極其隨意的主張。然而,現在一些日本人反覆叫嚷亞洲、亞洲,他們的主張,從各種情況看,是自然而然地附和了蘇聯勢力下共產主義國家中國的願望。如強調而言,這是對中國之要求的認同,對中國主張之追隨,歸根結底是跟着中國的宣傳走。


他還説:


主張包括日本在內的亞洲是一體的,採取與歐洲及美國相對抗的態度,是不值一提的。日本始終都必須作為具有獨自特色的日本,採取具有獨自特色的國策向前發展,同時,世界是一體的,日本是這個世界中的一部分。共產主義國家先不去説他,必須與之強化商貿的、經濟的、文化的關係,這對世界上任何一個國家都一樣,並不僅僅特別針對亞洲各國。我堅信,世界是一體的,同時日本是具有獨自特色的日本。


就是説,設置出戰前“大東亞共榮圈”的是日本的軍部,而設置出戰後“亞洲”概念的是“蘇聯勢力下的共產主義國家中國”等國際共產主義運動,區別僅僅在於此。


因此,如果從津田自身的主觀立場出發,可以説他的反“亞洲主義”,戰前戰後始終一貫,沒有變過。只不過戰前是針對右翼,戰後是針對左翼,因客觀新形勢的變化而有所不同。


4


津田為什麼要批判“亞洲主義”,我們再來看看其他的原因。津田認為他所生活的、同時代的中國及印度等東方各地區的社會、文化是落後的、停滯的。在《東洋文化、東洋思想、東洋史》中,他指出:


這個新的歐洲歷史是從中世到近世,再從近世到現代漸次發展下來的,每個時代都有各自的特色,展開了新的世界,因此,現代的歐洲文化和古代的完全不同。然而,無論是印度還是中國,在古代一次性地形成大局後,幾乎再也沒有變化。時間徒然流逝,歷史沒有發展直至今天。概而言之,在印度和中國,既無中世也無近世,甚至沒有現代,僅僅只有古代而已。⋯⋯因此,現代日本人生活在和中國、印度之古代文化不同的世界中,這是明白無誤的事實。説日本的文化、日本人的思想是所謂東洋的,和西洋的正相對立,不過是對自己現在的生活無知的妄想。


這樣看來,津田認為“印度和中國”的歷史一直停留在古代,後來沒有任何發展,看不到“歐洲及日本”有過的中世、近世、現代。這裏,我們必須注意到這一事實,津田的中國思想史研究,雖有若干例外,但其基本範圍僅侷限於到漢代為止,而且是到西漢為止。從東漢、三國、六朝、隋唐,往下直至中華人民共和國的現代的中國思想史,津田沒有作過詳細研究。儘管如此,或者不如説正因為如此,津田斷定印度、中國沒有歷史的發展,古代文化一旦形成之後就停滯不前。在他自身的中國思想史研究中,這一斷定就只能表現為“既沒有中世、也沒有近世,甚至沒有現代,僅僅只有古代”之狀況吧。由此加以揣測,如果津田帶着亞洲尤其是中國停滯的認識,將自己的思想史研究範圍擴大到東漢、三國、六朝、隋唐等其他時代,或許也會有他自行的解決。


基於以上對亞洲停滯的認識,津田對“亞洲一體”、“同一個東洋”的主張,抱有強烈的危機意識,即那種主張會使日本落後於現代世界的歷史發展,會使日本處於停滯之中。不能讓現代日本像“印度和中國”那樣仍處於“古代”的、停止“發展”的狀態,而且,他認為,對於現代世界文化所包含的缺陷而言,“印度文化和中國文化”不具有任何的作用。例如,他在《東洋文化、東洋思想、東洋史》中説:


現代文化自身有着很多缺陷,實際上弊害百出。不用説,必須超越之,從中創造新的文化。然而,這種超越或從中發展出新的文化,必須依賴日本民族現實生活自身的力量,而不能依賴所謂東洋文化,即來自印度及中國的古代文化的力量。這些文化對超越現代不具有任何的作用。不僅如此,對日本來説,那些文化從遙遠的過去直至現在,完完全全都是異國文化,並非日本人自身的東西。


反之,津田在《東洋文化、東洋思想、東洋史》中指出:


那麼,日本如何呢?⋯⋯在那之後,如上所述,與獨自的歷史進展相同時,新的世界逐漸打開⋯⋯因此日本民族擁有堪與歐洲歷史相比的歷史。最近日本大量地吸收了歐洲的現代文化。⋯⋯無疑現代文化的特質及其精神,正不斷地為日本人所把握和實現。從此意義上講,現代日本和中國及印度毫無關係,依靠日本獨自的歷史發展,融入了所謂的西洋發達現代文化世界之中。由此從中自發產生出和現代西洋共通的思想。這決不是外來的思想。


可見津田主張,日本社會、文化和東方各地區不同,除了有古代外,還有中世和近世,換言之,擁有變化的、發展的歷史,今天又接受了西洋發展起來的現代文化,融入了現代文化的世界。


説中國及印度等東方地區不存在與之相應的特殊、獨特的現代文化,這隻能説是津田的無知和偏見。不過,筆者以為可以這樣評價,在把握文化、歷史之事實時,雖然要承認各地區的特殊性、多樣性,但在對文化、社會作出價值評估的場合,需要僅從一個標準去概括,這就是津田獨特的方法論。或許可以説,前者即研究者的立場和後者即思想家的立場之二律背反在這裏同時存在。這也有可能是津田在不知不覺中受到同時代歷史理論(例如馬克思主義唯物史觀等)的影響。


5


津田認為,現代日本把東方各地區用“亞洲”、“東洋”加以概括的把握方式本身,體現的是近代以前的儒教的思想。這也是津田反“亞洲主義”的原因之一。例如,津田在《東洋文化、東洋思想、東洋史》中指出:


將世界上不同文化的國家大致上作兩大區分,分別套上東洋和西洋的名稱⋯⋯不用説這層意義上的東洋包含了日本,這是因為日本接受了中國所產生的儒教,中國和日本的文化,被視為與西洋技術性文化相對立的、同等意義的道德性文化。這種主張產生的原因在於,當時知識社會的人士,即便學習了西洋的學問,但其思想基礎中還是存在着儒學所賦予的教養。


從引文所見津田對“西洋物質文化”和“東洋精神文化”彼此對立之把握方式給予的批判中,我們能感受到他的立場。在《東洋文化、東洋思想、東洋史》中,他還指出:


試圖把日本文化、日本思想看作是東洋文化、東洋思想,視其為與中國及印度的文化和思想一體的東西⋯⋯這種想法,也是受到儒學及佛教教養的人在不知不覺中漸漸馴化而成的權威主義的體現。這種想法的產生,依賴在於別處,即和所謂對西洋文化之崇拜相同的心理,還有,和現在議論紛紛、喧鬧一時的“思想運動”相同的心理在起着作用。和這種想法似有幾分關聯的政治上的東洋主義、亞洲主義之類的東西,不用説,是毫無意義的。


在《亞洲並非一體》中,他指出:


從傳媒機構所使用的言辭來看,也能馬上感受到這一點。他們作為戰後的日本人帶有一種自發的劣等意識,對於中國的知識分子以一種自古以來傳續至今的強烈的中華意識對待日本,在文化上把日本視為中國的附屬,也心甘情願地隨從,不敢走出矇昧,主因就在這裏吧。


津田把日本人對“中國與印度”權勢的趨附,甚至和對“西洋文化的崇拜”相提並論。——在對兩者的批判中,也包含了他對“亞洲”概念儒教性質的點明。就是説,津田指出,把日本文化納入東洋文化之中,將其等同於中國文化的看法,即“亞洲主義”,是由儒教教養促進發展起來的。反過來説,最後闡述的這一點,即在包括西洋文化在內的世界文化中,日本人必須有自立的精神,是津田提出的要求,是與他民族主義相關的重要問題。


6


(一)以生活為基礎的國民思想史


津田認為,凡是思想,主要就是民族或國民的思想,產生於那個民族或國民特殊的獨自的生活之中。例如,他在《道家思想及其展開》的“前言”中説:


古代中國的思想,是從中國人生活中產生的中國人特殊的東西,因此,理所當然,即便同樣是古代的人,其思想和印度人及希臘人的思想以及思維方式是不同的,要想知道其真義,有必要將中國人的思想當作中國人的思想看待。這種思想是如何形成的,要從思想本身,或從中國人生活的內部加以觀察。在人類中,或者狹義地説在古代人中,無疑也存在着共通的思想。因此,通過和其他民族的思想相互參照而領會其意義,應該也是可能的。雖然具有共通性,但中國人的思想必然有從中國人生活中產生出來的特殊的樣態、色彩、傾向。或者説,古代中國人從其他的文化民族那裏得到過各種各樣的知識,中國人是如何處理、如何改變這些知識的,或者以此為材料形成了怎樣的思想,這些都是中國思想史研究的主要問題,需要注意的是,這其中存在着中國人特殊的思維、觀察事物的方法。


就是説,中國人的思想出自中國人特殊的生活,印度人、希臘人、日本人也完全相同。


在此基礎上,津田在《東洋文化、東洋思想、東洋史》中提出:


日本和中國的關係卻與此不同,有着更為密切的關係,有時還會發生政治上的各種交往。但是雖説有密切關係,主要只是日本吸取了中國文化知識,兩個民族仍然有各自不同的世界、不同的歷史。就日中之間種族不同、生活方式不同,其社會組織、政治形態也不同這一點看,與印度和中國之間關係並無大的區別。不過,日本因為接受了中國文化,其自身的文化才開始得到發展,至於後世,知識階層的知識受到中國古典文獻的影響並受其支配的地方相當多,但是實際的生活與中國人又完全不同。在日本,雖然文字表面上有儒教思想的講義,但是日本人的道德生活與儒教所教示的東西,以及創造儒教的中國的道德生活全然不同(必須懂得,與道德相關的文字上的知識不是道德生活本身)。日本人創造出來的文學也好,藝術也好,以及成為其根本的精神生活也好,這些都和中國完全不同。日本發展出了和中國無關的日本獨有的歷史,由此形成了平安朝時代的貴族文化和鎌倉時代之後的武士道政治以及德川時代的封建制度。然而這些在中國完全沒有產生,其發展的過程和中國歷史也沒有任何關係。


《亞洲並非一體》中,在“亞洲不是一個整體”這層意義上,津田認為:


簡單地説,日本、中國、印度是完全不同的國度,民族不同,風土、語言也不同,連民族間的交往也非常少。因此他們擁有完全不同的歷史,所有的生活方式,亦即衣食住以及家族制度、社會組織、政治形態都不相同。由此產生的生活感情、生活慾望、生活態度以及對事物的看法、道德觀、人生觀、世界觀,幾乎沒有一處相同。我認為這就意味着日本、中國、印度在文化、思想層面沒有共同點。⋯⋯比如有人認為“無”的概念在中國、印度都存在,可以把它稱為東洋的“無”,其中反映出東洋思想的特色,事實上,這是由那些特殊的知識分子思維創造出來的觀念,不管在印度還是中國,各有不同的形成理由,但對這兩個民族的生活本身幾乎沒有發生影響。


津田主張,因為中國人、印度人、希臘人、日本人的生活完全不同,所以思想也不同,就算吸取了其他民族的思想和知識,那也是表面上的、毫無意義的。既然生活方式不同,那麼“亞洲”、“東洋”之概念自身就將無法成立。


但是與此相關聯的問題是,現代之所以把西洋文化當作具有普遍性的東西,是因為現代世界的生活已經全盤西化了。在前面提到的《東洋文化、東洋思想、東洋史》中,他是這樣寫的:


如果那樣的話,日本將如何呢。⋯⋯不過,最近日本吸收了大量的歐洲現代文化。⋯⋯顯然這種現代文化的特質及精神,通過日本人得到了掌握和實現。從這個意義來看,現代日本和中國、印度毫無關係,日本通過自己的歷史性發展,進入了發達於西洋的現代文化世界。因此其中自然就產生了和現代西洋共通的思想。這絕不是外來思想。


那麼津田所説的“生活”是什麼呢?第一,實際上津田在前面所引《亞洲並非一體》中曾指出:“日本、中國、印度在文化、思想層面沒有共同點。”而他在《東洋文化、東洋思想、東洋史》中也這樣説道:


日本和中國、印度的文化,果然是一種能夠用東洋文化來總稱的一體性的文化嗎?是否至少有某些相同之處?如果有,這果然是一個和所謂的西洋文化相對立的文化嗎?


首先,我們必須意識到,印度和中國在地理位置上相互隔絕,其間的交通極為不便。還有,雙方的民族人種不同,所居住地域風土不同,社會組織不同,政治形態不同,在這些方面沒有任何相同之處,而且也沒有互相往來。總之,這完全是兩個不同的世界,由此有着完全不同的歷史。


由此可見,津田所説的“生活”,指的是“風土”、“言語”、“交通”、“生活樣式”、“衣食住”、“家族制度”、“社會組織”、“政治形態”、“生活感情、生活意欲、生活態度”、“人種”等等非常廣泛多樣的對象,這是導致其“生活”概念模糊,或對津田學問的解釋導致多樣化的原因。對於這一點,上田正昭《津田史學の本質と課題(津田史學的本質與課題)》中“津田史學的觀點”作出瞭如下有益的分析。上田認為,津田史學中第一個應予注意的觀點是,將人的生活看作是歷史之物,看作是“民族史”、“國民史”,將日本歷史從“民族史”、“國民史”去把握的津田史觀,有可能以其師白鳥庫吉為中介(蘭克弟子里斯就是白鳥的老師),受到了19世紀初德國史學“國民史”的影響。上田認為,津田史學中第二個不可放過的觀點是,把“生活”看作是推進歷史的動力,這和19世紀德國曆史學派尤其是狄爾泰“生”的哲學有相似之處,因此,津田史學就是“生”的歷史學。筆者雖然不贊成上田指出的第二點(後述),但他指出的第一點,可以説射中正鵠。也就是説,津田規定,所謂“生活”主要就是“民族生活”、“國民生活”,是一個超越簡單“政治思想”及“文化”的、更為複雜的“統一體”。


第二,有很多歷史研究者認為津田的“國民的歷史”觀、“民族的歷史”觀就是出自他的這一規定,進而認為津田的國民思想史、民族思想史也是來自於這個規定,筆者也認為這是一個正確的解釋。例如,渡部義通的論文《津田史學の特質と現代的意義(津田史學的特質及其現代意義)》之“四”,從馬克思主義唯物史觀的立場對津田“生活”概念抹殺階級性作出了批判。對於渡部凡不是馬克思主義唯物史觀的東西就不算是歷史學的主張,筆者終究無法認同,但他説津田因為重視“生活”而產生出他的國民思想史、民族思想史,這個理解大概是正確的吧。


還有,大久保利謙《津田左右吉(明治ナショナリズムの殘映>(津田左右吉(明治國家主義的殘照>))中的“與戰後變動時代之間的差距”,也在引用津田《文學に現れたる我が國民思想の研究—貴族文學の時代(由文學所體現我國國民思想的研究——貴族文學的時代)》大正五年版的“序”:


國民的思想無疑就是和國民所有的生活相同時的歷史發展的產物。⋯⋯所謂國民思想不過是為此國民生活心靈的側面設立了一個假定的名稱,它來自於國民的實際生活,與之共同變遷,進而將國民的生活導向新的方向。不用説,國民思想植根於遙遠的民族生活,隨着其連續的、一貫的生活過程而逐漸形成一種國民性。⋯⋯


之後,指出了津田的思想史和唯物史觀的思想史之間的共通和相異,可以説這是對“生活”概念與國民思想史、民族思想史之間關係作出了更為深入的分析。


第三,也有學者從津田對“生活”的重視,看出他所受狄爾泰“生”之哲學的影響。例如《歴史家について(關於史家)》之“二”作出的如下推測就是代表:


博士對作為歷史學對象的“生活”之理解方法,以大正時代傳入我國的“生”的哲學為基調,其歷史認識論也是在“生”的哲學之邏輯下,作出極為嚴密的規定而發展起來的。⋯⋯


增淵龍夫《歷史意識と國際感覚(歷史意識與國際感覺)》之“二”及上田正昭《津田史學的本質與課題》中“津田史學的觀點”也作過同樣的論述。


津田的“生活”概念以狄爾泰“生之哲學”為基礎的見解,似源於石母田的主張,這種理解或許來自於津田的“生活”概念特別重視“生活感情、生活意欲、生活氣氛”。但是“生活意欲、生活感情”這種東西,津田在《シナの民間信仰における竃神崇拝(中國民間信仰中的灶神崇拜)》一文中也求之於中國的民間信仰,和以知識分子的“生”為中心的狄爾泰“生”之哲學相比,面貌是不同的吧。


順便指出,在貝塬茂樹、上田正昭、家永三郎三人談《討論 津田左右吉の學問と思想(討論  津田左右吉的學問與思想)》之“津田學形成之背景”中,家永三郎的發言對這一見解,即津田“生活”概念受到狄爾泰“生之哲學”的影響的説法,明確地予以否定。此外,大久保利謙《津田左右吉》中的“與戰後變動時代之間的差距”,也擱置了這一見解是否正確的問題,事實上是給予了否認。


第四,有學者批判津田所説“生活”的模糊性,特別是從馬克思主義立場出發,批判津田無視階級關係等歷史社會意義上的“社會”。其代表性論文是渡部義通《津田史學的特質及其現代意義》之“四”,這雖是一種讀之前就知道他要寫什麼的教條主義批判,但也並非完全沒有價值。此外,大久保利謙《津田左右吉(明治國家主義的殘照>》中的“與戰後變動時代之間的差距”,也圍繞着津田的“生活”和唯物史觀“生活”之間的差異,作出了比較客觀的分析。


對於津田將“生活”和思想關聯起來,筆者基本上表示贊同,但對其概念的模糊及其過於寬泛仍有不滿。至少對於“生活”的結構性、歷史性,有必要給予更為詳盡的規定。


(二)遊離於生活之外的、作為知識分子思想的儒教


接下來的問題,和以“生活”為基礎的國民思想這一津田的思想觀念有關,津田指出,中國和日本知識分子的思想,特別是作為中國知識分子思想的儒教,和日本及中國民眾的“生活”完全無關。不僅僅儒教,即便如神道、佛教,津田也常常指出具有同樣特性。例如,在戰後版《シナ思想と日本(中國思想與日本)》之“一”之“4神道及び國學に於いて(在神道及國學中)”及“5日本人の生活とシナ思想(日本人的生活與中國思想)”中,津田指出:


上面考察了試圖建立日本神道之道的神道者以及加以繼承的國學者的思想中,中國思想是如何發揮作用的,無論是神道者的説法還是國學者的説法,都是形成於特殊知識社會的思想,和民眾對神的信仰沒有直接的關係,這種情況是自然而然形成的,而且,與通過書籍所賦予的知識和實際社會有距離這種常見的日本文化的一般傾向相一致。⋯⋯


⋯⋯無論是文學的發展,還是各種形態的形成,是受過中國文學的刺激或影響,但其中所表現的日本人的生活,和儒教的政治及道德的思想幾乎沒有關係。的確致力於吸收中國的知識,但試圖予以表現者,全部是日本人的生活、日本人的生活感情、日本人的生活意欲。⋯⋯概而言之,儒教的道德雖然常常通過學者而得以講解,但日本人的道德生活並未因此受其支配。僅僅具有這樣一些效果,即在知識社會中,瞭解儒家學説,從知識上給予他們的道德生活以某種刺激而已。此外,我們承認,對一般民眾而言,整體上的文化的發展無疑會促進道德的提升,在這樣的文化發展中,有些地方直接間接地得之於中國書籍所給予的知識,這些知識在某種程度上和儒教有關,從這個意義上説,他們的道德生活和儒教之間有極少的、或者間接的某種關係。但是,僅此而已。日本人的道德生活,無法通過那些以傳播中國道德學説為主要職責的學者的講解得以瞭解,而只能通過文藝作品將其表現出來。


這段話前半部分説的是日本的神道,後半部分説的是日本、中國的儒教,津田指出這些都和日本“民眾的生活”沒有關係。


此外,在《亞洲並非一體》中,津田也指出,從中國移植到日本的儒教,遊離於日本人“生活”之外,和現實生活沒有什麼關係。


他還在《支那思想を語る—民眾の生活と思想(談談中國思想—民眾的生活和思想)》中指出,不要説中國的儒教,就是老莊思想也和中國的民眾沒有關係:


中國的知識分子以做官吏為目的,因此,當然站在統治階級、權力階層的角度考慮問題,所以,通過他們的著作,我們不可能知道民眾的生活狀況和思想狀況。⋯⋯一般的民眾對於儒教完全不感興趣。⋯⋯儒教在現實中無法施行,事實上推行法家思想的王朝後來一個個消亡。從這個意義上講,這兩種思想,對統治者和民眾的任何一方都無益,於是第三種態度出現了,這就是被後世稱為道家的那批人,亦即老莊思想⋯⋯道家思想雖然接近民眾的要求,但不是民眾自身的東西。


結果,由於一般民眾的文化水平低,無法藉助才智形成稱為民眾思想的東西。指向他們日常生活的,無非是如何找到食物生活下去。即便有某種形態的、指導其現實生活的精神需求,可以滿足者也不是儒教的學問,而是幼稚的宗教。就中世以後的狀態而言,就是作為宗教的道教。⋯⋯


以上所論就是過去的中國思想。到了現代,由於和歐美的交往以及與之相伴隨的世界文化的浸潤,一些過去不曾有過的變化在年輕的知識分子中猛烈地發展起來。


津田進而在《論語と孔子の思想(論語與孔子的思想)》第五篇第一章之“七 シナ人の生活と儒家の學(中國人的生活和儒家之學)”中,有以下論述:


這些儒家的道德和為政之道,實際上,無論在指引人的道德方面,還是在讓帝王推行正確的政治方面,都只有很少的效果。⋯⋯儒家的道德學説,僅僅存在於知識層面,具有思想的權威,和他們(統治階層)的心情、現實生活的態度及行為,相關甚少。或者説,即便將儒家之學作為知識擁有者成為官吏,帝王實施儒家之禮,君主宣傳儒家思想,他們的政治也不能使世間太平,民眾完全沒有得到幸福,顯然是歷史上的事實。僅僅在知識分子那裏,儒家之學作為生活的粉飾,在言辭、文字上,有着巨大的作用。或者説依據文字、言辭,起到了思想整理的作用。⋯⋯然而,因為其思想事實上和生活並不一致,因此,終究僅僅成為生活的粉飾而已。此外,即便從天命説和仁政論上來考慮,也可以得知,君主及政治統治者和儒家政治思想的關係,也與此相同。


就是説,津田指出,中國的儒教和包括知識分子在內的中國人的“生活”沒有關係,因此,在實踐上沒有任何的意義。


可以説,這些論述中,由中國移植到日本的儒教,遊離於日本人的“生活”之外,和日本人的現實沒有關係的觀點,為津田“亞洲並非一體”的確立提供了論據。然而,如果仔細閲讀津田的論述,可以説,中國儒教遊離於中國社會之外的主張,津田多少存在搖擺。移植到日本的儒教給日本的民眾及學者的生活沒有產生任何影響的觀點,津田似乎並無搖擺。中國的儒教對於中國民眾的生活沒有產生任何影響的觀點,津田也沒有什麼搖擺。但津田也承認,在中國知識分子中間產生的儒教,在知識分子的生活中具有一定的基礎,具有發揮作用的某種力量(尤其是《儒教の実踐道徳(儒教的實踐道德)》)。如果邏輯地、客觀地加以考察,説中國知識分子之思想的儒教,其發生沒有任何的社會基礎,對社會基礎沒有發揮任何作用,卻被繼承下來,這種論調要成立是非常困難的。不僅是與知識分子社會的關係,也包括與民眾社會的關係,無論是直接的形態還是曲折的形態,在以儒教為代表的中國思想中都顯然存在,以這一事實為基礎的新的中國思想史研究,在21世紀的今天,無論是日本還是中國都佔絕對多數。從這一立場回過頭來思考津田的觀點,在邏輯性客觀性這一點上破綻是明顯的,只能説這是一種出自意識形態(虛偽意識)的見解。換言之,這也是前述的蔑視中國的一種形式,只能視其為自高自大立場出發的“脱亞入歐”思想的產物。


從以上揭示的情況看,津田在論述日本人思想時,在“材料”的使用上,採用的是不舉以儒者為代表的知識分子的書籍,專舉“文學”、“文藝”的方針。這是因為,在他看來,只有日本的“文學”、“文藝”才是日本人“生活”的體現。例如,《由文學所體現我國國民思想的研究——貴族文學的時代》的“例言”中,津田説:


筆者的目的雖在於思想的研究,但材料主要採自文學,其原因有二:第一,可以這樣認為,國民之精神生活、國民的思想最為切合地表達體現於文學中;第二,筆者平素的嗜好也在於此。


在戰後版的《中國思想與日本》之一之“4在神道及國學中”的文章中,津田説:


作為實際生活之表現的文學沒有受到中國思想的拘束,這從反面證明了前面所考察的結論。無論是文學的發展,還是各種形態的形成,是受過中國文學的刺激或影響,但其中所表現的日本人的生活,和儒教的政治及道德的思想幾乎沒有關係。的確致力於吸收中國的知識,但試圖予以表現者,全部是日本人的生活、日本人的生活感情、日本人的生活意欲。⋯⋯日本人的道德生活,無法通過那些以傳授中國道德學説為主要職責的學者的講解得以瞭解,而只能通過文藝作品將其表現出來。


雖然日本思想這一研究領域,我因為是門外漢而沒有評論的資格,但津田僅僅從“文學”、“文藝”選取“材料”的方針,我認為不是全面的、正確的思考方法。事實上,對於津田的這一思考方法,從一開始就有批判出現。


另一方面,在論述中國思想時,作為“材料”,津田採用的是以儒教為代表的知識分子的思想,他常常責難儒教並不植根於中國人的“生活”中,這樣就產生了一種不整合、不協調。必須指出,把兩種不能完全在同一層面上比較、對照的東西,隨意地加以比較、對照,並立論,這在材料的採用上是不公平的。原因之一,可能是當時津田可以用來把握中國民眾思想的資料(例如道教、民間信仰等)很少,研究的方法(例如文獻學、文化人類學、宗教學、田野調查等)、研究成果的積蓄等也不夠發達、不夠充分。然而,津田的問題意識、研究姿態、研究方法本身存在問題,這才是根本的原因。


關於成為根本原因的問題意識、研究姿態、研究方法,有許多問題需要討論,這裏僅就和本文有關的兩三點作出研究。——例如,作為中國知識分子思想的儒教移植到日本之後,和日本國民的生活完全沒有關係,沒有任何的意義,這樣一種津田的根本問題意識;為了從事日本思想史研究,出於比較、對照的方便而討論中國的思想,即稱為“作為方法的中國”、“作為方法的亞洲”的非內在的研究方法;儘管自己關於中國思想史的研究只到漢代為止,卻斷言中國思想在漢代發展就停滯了,這樣一種中國文化停滯的意識形態(虛偽意識);在價值評價方面,事實上否認世界文化的多樣性,認為世界史上只有現代西洋文化才是唯一的至高點,非西洋文化也要朝這個方向發展,這樣一種一元論的歷史觀等等。


(三)對中國民眾思想史加以描述的熱情


在津田研究生涯較為早期的階段,他也有過把中國思想史當作民眾思想史,而不是當作以儒者為代表的知識分子的思想史去描述的念頭。例如在《上代支那人の宗教思想(古代中國人的宗教思想)》之“一 緒論”中,他論述道:


這項小研究的目的在於,依據所謂的先秦文獻,時而也參照秦漢時代的資料,考察古代中國民族的宗教思想。其方法,依據對文獻所見宗教上的儀式及風俗習慣的觀察,探尋從中表現出來的思想,此為主,對思想家著作及文學上散見的宗教思想的考察,歷史事實的檢索,此為輔。⋯⋯那麼,如何才能從這些文獻中抽繹出儀式及風俗習慣的真正意義,或其中本來所存在的思想呢?這就有必要和其他各民族的宗教思想作廣泛的比較對照,以人類整體宗教思想發展的歷史作為參考。因此,作為考察的一般背景,一定要有近代人類學者、宗教學者、社會學者等作出的與這方面相關的各種研究。滿洲、蒙古,其他中國周邊各民族的宗教思想,也應當有着與古代中國民族的宗教思想可以比照、相互發明的地方。此外,關於中國民族自身,知道後世展現的民間信仰的狀態,不用説也會帶來很大的好處。⋯⋯一方面,通過這些文獻可以確認古代及現代的未開化民族中有着共通的低級的思想,另一方面,還有着高級的思想,帶有中國民族的特有的色彩,如果這是事實,那説明人類共通的宗教思想在中國的民族中以一種特殊的方向發展下來,同時,這反映出和中國民族性之間的密切關係,進而言之,這就明確了人類宗教思想發展史中中國民族的地位。


⋯⋯必須指出,無論是知識社會的思想還是民間信仰,其根本之處是相同的。但區別在於,在知識社會中,儀式上祭祀被禮典化,思想上神被理智化、抽象化,而在民間,儀式保持了儀式本來的宗教性質,神的體現中,既有animistic(原始宗教的)靈魂的存在,同時更進一步被人格化了。因此,作為宗教,民間信仰雖然低級,卻是本質性的東西,巫祝之類之所以有其勢力,其儀式之所以往往帶有悽愴之氣,或伴隨狂熱之態,也是因為這個原因。


津田在利用中國文獻資料的同時,也採用了文化人類學、宗教學、社會學的研究成果,試圖以此接近“古代中國民族的宗教思想”。此外,在《中國民間信仰中的灶神崇拜》中,他為了“闡明中國民族的生活意志、生活感情”,提倡有必要通過文獻和田野調查,對灶神崇拜這種民問信仰作出歷史的研究。筆者以為,如果津田能夠積極發揮這樣的熱情,對中國民眾的宗教思想史作出研究,進而對中國“文學”、“文藝”中體現的中國民族、中國國民的思想史作出研究,和他的日本思想史研究相輔相成,針對日本和中國思想史的異同,應該能夠達到同一水平上的、正確且有意義的認識。


家永三郎在《對津田左右吉的思想史式的研究》第一編第四章之二《日本上代史への関心(對日本古代史的興趣)》中有如下論述:


為此,或者可以説是歷史研究的輔助學問,或者可以説是相鄰科學,津田後來對神話學、民族學、民俗學作過深入研究,尤其是比較神話學,這些在後來獲得巨大成就的津田史學中,作為相當重要的因素,發揮了大的作用。


在《對津田左右吉的思想史式的研究》第三編第一章《記紀研究史上における津田史學の位置(記紀研究史上津田史學的地位)》中,家永三郎説:


津田的記紀故事研究被稱為“人為説”,原因就在於此,與此同時,也有人認為,津田只片面強調記紀故事中的“人為”性,無視乃至忽視“人為”素材中民間傳承類內容也包含其中,不能不認為這是很大的誤解。如第一編所述,津田從青年時代開始,很早就對神話學等抱有興趣,成為專門學者後,對神話學、民族學、民俗學的學習越發熱心,這從其著作中西洋各種學問論著之引用、相關術語原文使用之頻繁也可窺見一斑。⋯⋯


關於津田利用文化人類學展開記紀研究的有效性,必須承認《新研究》完成後到其改訂版《研究》正式出版為止的時期裏,發生了很大變化,因此,雖然至遲從1924年以後開始,津田從其著作中抹去了這樣的痕跡,即他曾經從文化人類學的研究中受到很大啟發,將其活用於記紀研究而獲得很大成功之經過的痕跡,但實際上,如果津田的記紀研究不從文化人類學研究中吸收大量知識就無法獲得巨大成功,這一客觀事實是不能抹殺的。⋯⋯不過,津田從一開始就明確意識到文化人類學方法在適用上有其一定的界限,這在前面引述的關於圖騰制度的見解中也得到反映,這樣的意識隨着年齡的增長漸漸強烈,最初積極地強調使用文化人類學方法的必要性,到後來,較之必要性,反而更為強烈地警告這種方法所帶來的危險性。


家永認為,津田從年輕時起吸收文化人類學、民俗學等,主要是為了日本古代史及古代思想史的研究。不過筆者以為實際上未必僅僅出於這個目的,也因為津田有着描述中國民眾思想史的興趣。特別是這樣一個事實,即津田出於其學問的內在必然性,使他成為近代日本對中國民間信仰之道教研究領先一步的人,是更為值得重視之事。


然而,津田從1920年代中期(大正末年)以後,逐漸對文化人類學方法使用的界限展開批判,加大了對文化人類學方法所帶來危險性的警告。例如,在《神代史の研究(神代史的研究)》的“前言”中,他指出:


筆者雖從西洋許多學者所嘗試的對世界各種民族原始宗教、民間故事,或者所謂神話的各方面的研究中,得到了很大的裨益,但本書既不是將其作為前述的一般學問之某一部分或某種材料來研究神代史,也不是以那些學者的種種學説為基礎,輕易地或者強硬地以他們的眼光去看待神代史,而是始終研究日本神代史本身。因為有人會詫異,這本書中,沒有這裏提到的那些學者學説的引用,沒有成為其研究資料的未開化民族精神生活的記載等,所以這裏要加上一筆。


他還在《上代日本の社會及び思想(古代日本的社會及其思想)》中指出:


那些先入為主的觀念中⋯⋯近來,也有一些來自於把神代史的一切都看作所謂神話之現象。最後的這種現象體現為一種傾向,即不管何事,都以歐洲人形成的某種學説或者假説為根據,勉強地、教條式地考慮事物,這也是日本學界的一種通病。神代史的一個個故事中,並非沒有可以按所謂的神話來處理者,因此,不用説,與許多民族神話相關的知識及神話學的種種學説應該予以參考,也有因此而得到合理解釋之地方,但與此同時,就整體而言,神代史是我國特有的現象。歐洲人對我國神代史的研究無法解釋其根本,而是試圖將神代的故事和他們的所謂神話相對應,我國的學者卻有追隨之傾向,是為遺憾之事。


因為這樣的原因,經津田之手完成的中國民眾思想史的構想,也最終未能實現。


7


(一)重視具體性特殊性之歷史學及對“亞洲”的否定


接下來要討論的是津田所思考的歷史學的問題,津田將歷史學規定為重視具體性特殊性的學問。津田在《上代史の研究法について(古代史的研究法)》中説:


説到上面的種種學問,這樣的學問與必須明確具體現象及其歷史發展軌跡的歷史學之間有着根本的差異,作這方面研究的學者卻容易忽視,因此不是對一個個現象作出縝密研究,反而有種傾向,即對一蹴而就地得出某些概括性的結論有興趣。


在《日本歴史研究に於ける科學的態度(日本歷史研究的科學態度)》之“六”中,他指出:


如果要使用“歷史的科學研究”這一詞語,我想應注意以下的問題⋯⋯歷史研究的任務並不在於找出生活進展中一般的、對人類來説普遍的法則,而在於具體地把握國民具體生活的形態及其進展,並將其構建為歷史,因此,在研究過程中,不應採用假定某些一般的法則、公式,然後將其和某種國民生活相配套的方法。


津田在其他地方也反覆強調同樣的主張,可以説,對歷史學的這種規定,是他戰前、戰後始終一貫的、不變的主張。


關於這一規定,有的歷史學者認為這是對概念與法則、理論與類型的否定,對津田提出了相當嚴厲的批判。例如,上田正昭《津田史學的本質與課題》中“津田史學的觀點”一節有如下的話:


第三個觀點,是津田史學對概念、法則予以否定的問題。換言之,總是重視歷史的個性、具體性、特殊性,而否定抽象理論與類型的態度。⋯⋯


這個觀點成為出版於1938年的《中國思想與日本》根本性的思考方式,此外,也成為1947年那部出色的文藝理論《唐詩における花と酒と(唐詩中的花與酒)》的基調。這個觀點更為“不斷變動着的生活每一刻都發生着不同的、特殊的作用,因此沒有兩次完全相同的狀態”這種對一次性的事實確認所證實。這一點與德國西南學派之代表、哲學家李凱爾特對歷史的個性只出現一次之事實加以認可,並將此認可和一般價值聯繫起來的思維正相對應。


津田史學提倡對具體的事物作具體的論述,對個性最為重視,力主恢復在資本主義結構中被埋沒了的人性,就是理所當然之事。


大久保利謙《津田左右吉》中的“與戰後變動時代之間的差距”指出:


津田的觀點和唯物史觀正好相反,依據各種民族性、國民性將國民思想作個別化的處理,這方面的確尖鋭地觸及了依據唯物史觀形成的思想史的弱點,但卻過分拘泥於歷史的縱向關係,輕視橫向的關係,僅將其還原為知識的交流。還有,對各民族特殊性的強調,導致對個別歷史發展階段缺乏認識,容易否定人類社會共通的文化發展階段及階級構成。


從為學的方式這一角度看.為津田“亞洲並非一體”之主張提供依據者,正是他對歷史學的規定。


由此可知,津田提倡,“歷史研究的任務並不在於找出生活進展中一般的、對人類來説普遍的法則”,“不應假定某些一般的法則、公式,然後將其和某種國民生活相配套”,“不應依據概念考察具體的事實,或者依據概念規定事實”。其中,“將一般的法則、公式和國民生活相配套”,“依據概念考察具體的事實,或者依據概念規定事實”之類的方法不能成為學術方法,這一點津田是正確的。


津田這方面的論述,雖然以一般論的形式表達出來,但事實上表現為對戰前、戰後馬克思主義歷史學的根本批判。上面引用的大久保利謙《津田左右吉》中“與戰後變動時代之間的差距”的那段話,就涉及到這個問題。此外,上述問題的背景,是津田對社會主義革命與制度的厭惡,對此,石母田正《關於史家》之“4”有過以下論述:


蘭克針對啟蒙合理主義理論和概念之“獨裁”發展出歷史存在的邏輯,相應地,津田博士針對馬克思主義歷史學的理論態度,試圖將其和正在解體的、走向頹廢的、近代社會之理論產物——“把歷史理解為‘生’之哲學的表現之一”對立起來,但從時代和學問的環境及個性差異看兩者的不同其實是不言而喻的,他在早稻田大學講演時一個主要論點是,要維護不同民族的特殊的具體的生命,而反對世界史的必然性,舉個例子,津田説:“在歐洲之所以只有俄國發生了那樣的革命,形成了那樣的社會,必須考慮到源頭在於,俄國的地理風土及悠久歷史所養成的民族生活之特殊的形態、特殊的生活氛圍。”可以想象,以這樣一種蘭克式的邏輯,他對於現代革命的態度,和蘭克一樣是歸之於恐怖的。


然而,究竟是像津田那樣厭惡社會主義革命和制度呢?還是像石母田那樣喜歡社會主義革命和制度呢?這個問題關乎從事學問之前的學者的問題意識,最終歸結到價值觀的問題。筆者認為,對社會主義的好惡作為價值觀的一種,跟學問的好壞本質上並無關係。


到了21世紀的今天,在日本國內,被認為促使津田當時發展出中國論、亞洲論的直接原因——戰前的“亞洲主義”、“大東亞共榮圈”和日本的戰敗基本同時消失了,此外,在戰後美蘇冷戰格局中,新出現的“亞洲一體”思想與運動(即對亞洲社會主義及亞非拉合作的期待),也在始於1991年的蘇聯、東歐社會主義崩潰後完全消失。正是以上述兩種現象之存在為直接原因,津田曾經發展出他的中國論、亞洲論,同時,前面提到的那些歷史學者對津田的批判也是以此事實為前提,在戰後“亞洲一體”這樣一種中國論、亞洲論仍然具有生命力的時代狀況中,對津田進行了批判。但是,在日本國內連戰後“亞洲一體”也已消亡的今天,對津田中國論、亞洲論曾經有過的批判,是否應該重作討論了呢?還有,中國這個國家、社會、人民,其自身也經歷了津田及其批判者所不知道的、1966年至1977年的“文化大革命”及1978年後開始的改革開放政策,現在,正處於巨大變化、發展的鼎盛期。從這一點看,石母田等人對津田的批判方法中,實際上可以感受出對歷史發展缺乏遠見,以及隨波逐流的現象。


但是,津田的這些論説,有對歷史學或思想史研究中一般的普遍的“概念”、“法則”、“公式”全部加以否定、排除的傾向。渡部義通《津田史學的特質及其現代意義》之“四”以下的批判,指的正是這一點。


這裏有津田史觀各種基本命題。⋯⋯然而,僅僅滿足於忠實記述史料中留存的有限的事情,且以此作為歷史學使命的所謂“實證主義”學派,不會把事件背後潛藏着的原因和條件,進而把一連串現象貫穿起來的歷史法則性當作問題。⋯⋯和現在的實證主義學派不同,津田博士不僅僅面向過去,更在為預測現在、未來而探究歷史過去這一點上做得出色。然而,即便在這樣的津田史學中,作為一種顯著的傾向,還是存在着我們在實證主義學派中能看到的東西。這一點從津田雖然將把握“進展形勢”看作是歷史學使命,卻對把握“進展”原因、條件的重要性不置一詞中也能得知,尤其在其否定歷史法則性的地方(《學問の本質(學問的本質)》)得到集中的體現。


津田重視具體性特殊性的歷史學規定並非沒有危險性,對於在一定事實累積之上建立起“概念”、“法則”、“公式”,用“概念”、“法則”、“公式”作出概括,由此試圖促進歷史學或思想史研究進一步發展的動態,津田事先予以封殺,不能説這樣的行為沒有危險性。


附帶指出,在21世紀的今天,在學術世界中,“亞洲”、“東洋”這樣的詞彙及思考方式正在急劇失去市場。其原因現在不作討論。上田正昭《津田史學的本質與課題》中“津田史學的觀點”指出:


第三個觀點,是津田史學對概念、法則予以否定的問題。換言之,總是重視歷史的個性、具體性、特殊性,而否定抽象理論與類型的態度。


為了讓“亞洲”、“東洋”恢復市場,就要走向上田正昭所説津田史學的反面,歷史學或思想史研究也許有必要把找出人類一般的普遍的“概念”、“法則”、“理論”、“類型”當作自己的任務。大久保利謙《津田左右吉(明治國家主義的殘照>》中的“與戰後變動時代之間的差距”指出:


津田的觀點和唯物史觀正好相反,依據各種民族性、國民性將國民思想作個別化的處理,這方面的確尖鋭地觸及了依據唯物史觀形成的思想史的弱點,但卻過分拘泥於歷史的縱向關係,輕視橫向的關係,僅將其還原為知識的交流。還有,對各民族特殊性的強調,導致對個別歷史發展階段缺乏認識,容易否定人類社會共通的文化發展階段及階級構成。


為了讓“亞洲”、“東洋”恢復市場,也要走向大久保利謙所説津田史學的反面,也許有必要考慮“人類社會共通的文化發展階段及階級構成”。


(二)中國思想史研究中對哲學的輕視


上面第七節之“(一)重視具體性特殊性之歷史學及對‘亞洲’的否定”所討論的是津田歷史學的一般問題。這裏,試圖從其中國思想史研究的角度再作探討。


津田在其中國思想史研究中,不斷矚目於“中國人的生活”這一基礎層面。然而,相反,他對中國思想史中體現出來的抽象的、理念的東西,例如世界觀、意識形態、事物的觀察方法、思考方法對“實際生活”所產生的巨大意義、力量,卻常常無視或輕視。例如,在《必然、偶然、自由》之“五 再び必然について(再談必然)”中,津田指出:


拙文試圖從社會的及心理的觀點,在經驗的事實的範圍中,對歷史展開的狀態作出考察。如前面所説的那樣,我不想進入形而上學的或宗教的思維方式,也是出於這一原因。(這不意味着要否定那樣的思維方式。形而上學的思維是從人的思維中產生的自然的欲求,宗教的心情也是人的生活中難以抑制的心願的體現。然而構成其基調者,只有從現實生活、現實自我體驗中出來的地方,在依據現實生活、現實自我體驗而成型的地方才能找到,因此這不是其他地方所能給予的、從一開始就被規定了的東西。所以,我認為不要進入到形而上學的或宗教的思維方式中去,只把現實的生活當作現實的生活來看,現實的生活有其充分的價值和意義。)


據此可知,津田把“形而上學的思維”和“現實生活、現實自我體驗”對立起來。此外,家永三郎在《對津田左右吉的思想史式的研究》第六編第二章《學術著作に見られる思想的変貌(學術著作所見思想的變化)》中引用了家永對津田的採訪(1953年的訪談),其中有以下的話:


問:先生對形而上學完全沒有興趣嗎?

答:我認為對學問上的事情作最終歸結,那一定會走向形而上學。從這個意義上講,我承認形而上學是不可缺少的。但在學習西洋的形而上學歷史之後,就在上面加點什麼,我認為不應該以這種方式去研究形而上學。在這一點上,我常常和從事西洋哲學的人發生意見衝突。


由此可知,不能否認津田對“形而上學”不抱積極的態度。還有,慄田直躬《津田左右吉先生の學問の意味(津田左右吉先生之學問的意義)》中“研究の方法に関して(關於研究方法)”説:


先生對哲學有着強烈的興趣,認為人類面向形而上的世界不斷進行思索是當然的思想要求,但他不願過於積極地朝着這個方向,他自己的研究方法,就是守住經驗世界的邏輯。


可見,他所喜歡的弟子慄田,也就津田對“哲學”、“形而上學”的態度作出同樣的證言。


再舉一個具體的例子。在《道家的思想及其展開》第二篇第一章《『老子』の思想(的思想)》中,津田有以下論述:


《老子》和形而上學的、或哲學的思維沒有太多的關係。⋯⋯總之《老子》在其思想根據方面的論説極為曖昧,可以説幾乎沒有這方面的思維。⋯⋯因此《老子》對智的排斥,顯然既不是在思考智自身的性質及能力後,指出智有其界限,也不是在超越理智的地方,如禪家工夫一般指出悟道有其要諦、修道有其方法,也不是重視冥想的,或神祕的精神狀態⋯⋯全部指的是對現實社會文化的排斥。⋯⋯在這樣一種思維方式中,無法承認有超越理智的境界的存在。《老子》的思維方式在整體上就其實質而言沒有脱出常識的範圍,對前述的那些問題不能作深入思考,原因也在於此。⋯⋯不過,《老子》在談論政治,闡述處世之術時,試圖將其作為道而給予普遍的價值,試圖將其基礎置於歷史觀、宇宙論之上,較之單純的常識更近了一步。⋯⋯《老子》雖然是思維已如此進步之時代的著作,但如上所述,不能否認其思維是淺薄的,其原因之一也在於其根本精神只是處世術而已。


就是説,否認《老子》中“形而上學”、“哲學”的存在是成為其各種思想(政治思想、處世思想等)之根據的思維存在。慄田直躬在《津田左右吉先生之學問的意義》的“シナ思想の研究において(中國思想的研究)”一節中,就此問題作過以下闡述:


我們在做學生期間,知識分子間對《老子》的理解,也似乎視其思想為一種幽玄的哲學,具有形而上的世界觀。⋯⋯然而津田先生有一部我以前也接觸過的名為《道家的思想及其展開》(1927年,東洋文庫論叢八)的著作。⋯⋯此書中先生對《老子》的形成及其思想作了徹底的探究。在此書看來,《老子》所言並非世間所謂哲學的東西,其內容,其一是帝王取得天下且加以統治的方法,其二是作為個人如何才能保全無事之生活的處世術。


這一證言也對津田的世界中缺乏哲學性作出了正確把握。然而,從中國思想史的實際來看,津田的這一理解,別説是對《老子》思想,對《老子》前後即戰國至西漢時代的思想史動態也完全未能把握。津田中國思想史研究中這種對哲學、形而上學的輕視,又反作用於他對“亞洲”、“東洋”的理解。


8


以上,圍繞津田左右吉的中國思想史研究中反“亞洲主義”或“亞洲並非一體”的各種問題,從不同的角度展開了討論。從表面上看,在很多場合,其主張是極為簡單地以“包括印度、中國,甚至包括日本之意義上的東洋文化,理應不存在”的形式表現出來,然而,通過以上研究,我們得知,顯然這絕不是一種簡單的思想。


如本文第二節所討論的那樣,津田“亞洲並非一體”之思想基礎中,有着對戰前“亞洲主義”、“東亞新秩序”、“大東亞共榮圈”的批判。如第三節所討論的那樣,有着對戰後新“亞洲一體”論的危機感。這些批判和危機感的背景中,如第四節所討論的那樣,有着對同時代東方各地區(亞洲、東洋)文化停滯的認識。進而如第五節所討論的那樣,有着他對“亞洲”、“東洋”概念本身體現着儒教式權勢主義的批判。在此基礎上,如第六節所詳細討論的那樣,津田認為思想、文化一般説來是植根於民眾“生活”的具體的特殊的東西,從此角度出發,對徒有其名的“亞洲”、“東洋”概念作出了否定。最後,如第七節所討論的那樣,津田將歷史學規定為重視具體性特殊性的學問,反對概念化與法則化,對以抽象化為本質的哲學、形而上學持冷淡的態度。


這樣一種體系性的、具有複雜內容和結構的東西,才是津田的反“亞洲主義”和“亞洲並非一體”理論。早就有人提出有必要批判地超越津田史學,我們中國思想史研究者必須體會到,今天如果我們不能跨越津田提出的反“亞洲主義”、“亞洲並非一體”的理論,那就一步也無法向前邁進。


(譯者授權刊發,註釋和小標題略去,原文載《文史哲》 2011年3期)












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